در ادامهٔ جریانات فکری قرون وسطی به جریان ارسطویی می‌رسیم:
ابراهیم بن داوود:
بعدها توضیح خواهیم داد که ابن میمون در جریان نوافلاطونی قرار می‌گیرد. برای همین، شروع جریان ارسطویی را ابراهیم بن داوود محسوب می‌کنیم.
اولین تلاش نظام‌مند برای جمع بین تعالیم وحیانی و گفته‌های فیلسوفان توسط این شخص در کتاب «ایمان متعالی» انجام شده است. شاید گفته شود که این شخص، وزن چندانی در تاریخ تفکر یهودی ندارد. اما در مقام مقایسه اگر بر بیاییم، این شخص همان نقشی را ایفاء می‌کند که جان لاک در مکتب تجربی انگلستان ایفاء می‌کند. چون در تاریخ اندیشه‌ها آغازگر بحث خیلی اهمیت دارد.
مخاطب کتاب ایمان متعالی، یهودیانی است که دچار سرگردانی شده‌اند. او در این کتاب، دغدغهٔ خود را «جبر و اختیار» معرفی می‌کند. چون یک متفکر یهودی که پیرو ارسطو باشد و در عین حال، دغدغهٔ یهودیت داشته باشد، با مسئله جبر و اختیار درگیر خواهد بود.
البته ابن داوود برای ورود به مسئله جبر و اختیار، مسائل دیگری را هم مطرح می‌کند. ولی دغدغهٔ اصلی‌اش مسئلهٔ جبر و اختیار است و به تفصیل هر چه تمام‌تر مطرح می‌کند. او می‌گوید ما خدا را حاکم بر همه چیز می‌دانیم و این حکومت کل، جایی برای ارادهٔ آدمی باقی نمی‌گذارد. از طرفی اگر ارادهٔ انسان نباشد، مسئله ثواب و عقاب معنا ندارد. از آن طرف کسی که می‌خواهد ثواب و عقاب کند، باید حاکم باشد.
راه حل ابن داوود این است که اوصاف منسوب به خدا، ابهام دارند. اگر مشکل اوصاف را حل کنیم، مشکل جبر و اختیار هم حل می‌شود. برای همین، ابن داوود سعی می‌کند ابهام اوصاف الهی را برطرف کند.
موسی ابن میمون:
موسی بن میمون شخصیتی است که تأثیرگذار بوده است بر شخصیت‌هایی مانند توماس آکویناس، اسپینوزا، کانت، آلبرت کبیر و حتی مسلمان‌ها هم این کتاب را به عنوان یک کتاب بالینی استفاده می‌کنند.
این شخصیت متولد اسپانیاست که شخصیت دیگری به نام ابن رشد نیز در این کشور متولد شد و او نیز تأثیرگذاری گسترده‌ای بر تفکر پس از خود داشت.
مهم‌ترین کتاب ابن میمون «دلالة الحائرین» است که در سال‌های پایانی عمر او به رشتهٔ تحریر در آمده است ولی همهٔ حرف‌های او در این کتاب زده نشده است. بنابراین برای درک تفکرات ابن میمون، نباید تنها این کتاب را مورد بررسی قرار داد.
این کتاب به گونه‌ای نوشته شده است که دیرفهم است. برای یهودیان فلسفه‌خوان نوشته شده است. نویسنده تعمد داشته است به گونه‌ای کتاب را بنویسد که آرامش دینی عوام متدین یهودی را به هم نزند. ادعای او این است که تک‌تک واژگان این کتاب، گزینش‌شده است و پشت هر کدام هدفی نهفته است. مخاطب اصلی این کتاب، شاگردان ابن میمون هستند که امتحان خود را پیش او پس داده‌اند. به همین سبب است که ابن میمون در جاهای مختلف کتاب، اشاره کرده است که «من به تبحر و فضل شما آشنا هستم». و به همین سبب، خیلی اطاله کلام نمی‌کند و مستقیم وارد بحث‌ها می‌شود.
ابن میمون مثل هر متفکر دیگر، منابع الهام دارد. می‌توانیم یک تبار محترمی برای کسانی که تأثیرگذار بر او بوده‌اند فهرست کنیم. ابن سینا، ابن رشد، ابونصر فارابی و… کسانی هستند که تبار الهامی تفکر ابن میمون هستند. ولی خود ابن میمون به شاگردانش می‌گوید: «اگر می‌خواهی حرفت را با اطمینان طرح کنی، وصلش کن به ابونصر فارابی.»
یکی از موضوعاتی که در همه جای این کتاب، خودنمایی می‌کند، الهیات سلبی است. او تأکید دارد بر این که خداوند متعالی است، دست‌نیافتنی است و تأکیدهای سلبی دیگر. این تأکیدات برای این است که جایی برای نبوت باز کند. یعنی این خدایی که این قدر با انسان‌ها فاصله دارد و دست‌نیافتنی است، باید یک واسطه‌ای باشد برای درک او. هانری کربن دربارهٔ اندیشهٔ ابن میمون از کلیدواژه «فلسفه نبوی» استفاده می‌کند. فلسفه نبوی در اندیشه‌های دیگر متفکران یهودی چندان به چشم نمی‌خورد.
در فضای یهودی مدت کوتاهی کتاب دلالة الحائرین ممنوع شده و با آن مخالفت‌هایی انجام شده است ولی بعد از مدتی، راست‌کیشی یهودی او را پذیرفته است و حتی دربارهٔ او گفته شد که «بعد از موسی، ابن میمون مهم‌ترین شخصیت درخور توجه است.»
موضوعات کلی کتاب دلالة الحائرین:
1. نقد علم کلام: او می‌گوید متکلمان بیشتر با خیال طرف‌اند؛ در حالی که فکر می‌کنند از برهان استفاده کرده‌اند. مثلا در باب حدوث عالم، استدلال‌هایی دارند و فکر می‌کنند این مقدمات، برهانی‌اند. حتی کار را به جایی می‌رسانند که برای اثبات خدا هم از مقدمات غیر برهانی استفاده می‌کنند. او خودش شروع می‌کند 25 مقدمه را از فلسفه فراهم می‌کند برای اثبات اصول الهیاتی مانند وجود خدا. یکی از مقدمات این است که هر متحرکی نیاز به محرک است. این مقدمه را از ارسطو گرفته است. مقدمه دیگری که اضافه می‌کند، قدمت عالم است. او معتقد است حتی با فرض قدیم بودن عالم هم می‌توانیم وحدانیت خدا و جسمانی نبودنش را اثبات کنیم…
2. دیدگاهی دربارهٔ آفرینش
3. مشیت الهی
4. دفاع از الهیات سلبی. او حتی آیات انسان‌انگارانه کتاب مقدس را توجیه می‌کند.
5. پیامبری
6. فلسفه حقوق
…
ابن میمون معتقد است علم کلام، توسط مسیحیان به وجود آمد و اولین بار، مباحث کلامی توسط آن‌ها طرح شد؛ چون با فلاسفه سر و کار داشتند. از طرف فلاسفه ایرادهایی مطرح می‌شد که برای پاسخ به آن‌ها باید نظامی ایجاد می‌شد و علم کلام به وجود آمد. یحیی بن عدی و یوحنا نحوی باعث شدند که علم کلام در میان مسلمان‌ها رواج پیدا کند.
ابن میمون می‌گوید ما به دنبال تدوین کتاب کلامی نبودیم ولی برای اینکه یهودیان یله رها نشوند، ناچار به تدوین کتاب کلامی شدیم. و چون فضای حاکم، معتزلی بود، کتاب کلامی ما نیز معتزلی شد.
به گفتۀ ابن‌میمون آراء مردم در حدوث و قدم جهان بر سه‌گونه است:
1. نخست آنکه جهان و هرچه در او هست، حادث است و خداوند همۀ اشیاء را از عدم مطلق آفریده است، به این معنی که جهان پیش از آفرینش مطلقاً نبوده است و خداوند به قدرت خود از ناچیز، چیز آفریده است و حتی زمان هم حادث است، زیرا عارض بر حرکت است و حرکت هم عارض بر جسم است و از این‌رو عالم نمی‌تواند مسبوق به زمان باشد. زمان و حرکت از جملۀ این عالمند و هر دو حادثند. این عقیدۀ ارباب ادیان و عقیدۀ شریعت موسی است.
2. رأی دوم رأی افلاطون است که می‌گوید: محال است شیئی از عدم به وجود آید و معدوم شود و هرچیز مسبوق به ماده و صورتی است، تا بی‌نهایت. به همین جهت عالَم قدیم است. اما بنابراین رأی آسمان و افلاک قدیم نیستند، بلکه حادث هستند، منتها از چیز دیگری آفریده شده‌اند. ابن‌میمون می‌گوید: فرق رأی ما با رأی افلاطون این است که ما می‌گوییم جهان از عدم مطلق به وجود آمده است، اما او هیچ‌چیز را مسبوق به عدم نمی‌داند
3. رأی سوم رأی ارسطو است که آسمان و افلاک را قدیم ازلی و فاسدنشدنی می‌داند. اصحاب هر سه رأی قائل به وجود صانعند، اما کسانی هم هستند که معتقدند جهان را آفریننده‌ای نیست و عالم علتی ندارد و برحسل اتفاق به وجود امده است و این رأی اپیکور و اتباع اوست (همان، 2/311-312).
پس از آن ابن‌میمون رأی ارسطو را در ترجیح قدم عالم بر حدوث آن ذکر می‌کند و می‌افزاید که این امر نزد ارسطو، برخلاف آنچه می‌پندارند، برهانی نیست و فقط نقص آن نزد او کمتر از آراء دیگر است. خود ابن‌میمون ادلۀ حدوث یا قدم عالم را کافی و برهانی نمی‌داند. به عقیدۀ او دلیل‌های هر دو طرف قضیه قابل نقض و رد است، اما چون بنا بر شریعت موسی عالم حادث است، او نیز عالم را حادث می‌داند.
ابن‌میمون قاعدۀ معروف الواحد لایصدر عنه الا الواحد را با لوازم آن که اعتقاد به عقول دهگانه است، رد می‌کند و معتقد است که طبیعیات ارسطو، یعنی آنچه او دربارۀ موجودات زیر فلک قمر گفته است، درست است، اما گفته‌های او دربارۀ فوق فلک قمر مبنی بر حدس و پندار است و یقینی و برهانی نیست. این قاعده که به نام افلوطین زده شده است، در حقیقت متعلق به ارسطوست و همان قاعدهٔ سنخیت ارسطویی است.
او می‌گوید صحبت ارسطو در باب قدم عالم، صرفا یک فرض بوده است و یک نتیجهٔ برهانی نبوده است. به نظر می‌رسد ابن میمون قائل به قدم عالم شده است و صرفا به خاطر کتاب مقدس، اقرار به حدوث عالم می‌کند. ابن میمون می‌گوید اگر قائل به قدم عالم باشیم، بنیان دیانت یهودی فرو می‌ریزد. ولی ابن میمون برهان‌های خود را بر فرض قدم عالم مطرح می‌کند.
وحدانیت خدا در نظر ابن میمون:
ابن‌میمون میان اعتقاد و یقین ناشی از برهان فرق می‌نهد و می‌گوید: اعتقاد در گفتار کار آسانی است و چه بسیار مردمِ کم‌خردی که به صرف گفتار عقایدی را حفظ می‌کنند و معنی آن را تصور نمی‌کنند، اما آنکه همتی عالی دارد و می‌خواهد وحدانیت حققی خدا را از روی برهان و یقین به دست آورد، به صرف اعتقاد اکتفا نمی‌کنند، چه وحدانیت حقیقی خداوند آن است که در آن اصلاً ترکیبی و انقسامی نباشد و به همین جهت چنین کسانی خدا را دارای صفات نمی‌دانند.
او می‌گوید: خداوند هرگز دارای صفت ذاتی نیست و همچنانکه جسم بودن او ممتنع است، متصف بودن او به صفات نیز ممتنع است و هر که خداوند را واحدِ دارای صفات بداند او را فقط در لفظ واحد و در معنی و حقیقت متعدد می‌داند.
خلاصه آنکه خداوند از هر جهت واحد است و صفات متعددی که برای او شمرده‌اند، به جهت کثرت افعال صادر از اوست، نه به جهت کثرت در ذاتش. ابن‌میمون صفات حقیقی خدا را صفات سلبیۀ او می‌داند، اما ذکر اوصاف ایجابی و ثبوتی برای او را نوعی شرک می‌شمارد.
بحث معناشناسی صفات خدا را مطرح می‌کند. صفات یا عین ذات خدا هستند یا زائد بر ذات. او معتقد است هر صفتی که بار بر موصوفی می‌شود از این پنج حالت خارج نیست:
1. حد موصوف است.
2. بخشی از حد است.
3. خارج از ذات و حقیقت موصوف است.
4. نسبت به زمان و مکان داده می‌شود.
5. موصوف به فعل است.
صفات خدا از قبیل حالت پنجم‌اند.
ابن‌میمون معنی علت و فاعل را یکی می‌داند و قول متکلمان را که خدا را فاعل می‌نامند، اما علت نمی‌خوانند، رد می‌کند و می‌گوید: اهل کلام نمی‌خواهند خدا را علت بدانند، زیرا علت ناگزیر از معلول است و اگر خداوند علت باشد، جهان به ناچار و به ضرورت معلول او خواهد بود و این سبب اعتقاد به قدیم بودن عالم می‌شود، اما اگر خداوند را فاعل بدانند، چنین محظوری لازم نخواهد آمد، زیرا فاعل بودن دلالت بر اختیار می‌کند و ضرورتی نیست که با وجود فاعل، مفعول و ساختۀ او هم موجود باشد. وی می‌افزاید: فرقی میان علت و فاعل نیست، زیرا اگر علت را بالقوه بگیرند، همان فاعل خواهد بود و اگر فاعل را بالفعل بگیرند، همان علت خواهد بود.
عنایت الهی: به گفتۀ ابن‌میمون آراء مردم دربارۀ عنایت الهی و قضا و قدر مختلف است و در این باب پنج رأی اظهار شده است:
1. رأی کسانی که قائل‌اند در این جهان هیچ عنایت قبلی و به بیان دیگر هیچ اراده و مشیتی در کار نیست و جریان امور عالم بر وفق تصادف و اتفاق است.
2. رأی ارسطو و پیروان او که عنایت ازلی را در خلق افلاک و موجودات روحانی و نیز در تولید و بقای انواع مختصر می‌دانند و اجزاء و اشخاص و جزئیات را تابع قصد و اراده نمی‌دانند. حوادث جزئی مانند غرق فلان کشتی و وقوع زلزله و طوفان و غیره و یا مرگ اشخاص از روی قصد و اراده نیست و علل طبیعی خاص خود را دارد.
3. رأی اشاعره که همه‌چیز حتی جزئیات را از روی قضا و تقدیر الهی می‌دانند و می‌گویند: همه‌چیز از پیش مقدر است. این رأی تالی فاسد زیادی دارد و نتیجۀ آن جبر مطلق و نفی مطلق اختیار انسان است.
4. ردی معتزله که انسان را مختار و دارای استطاعت و قدرت بر عمل می‌دانند و برآنند که افعال خداوند از روی حکمت و عدل است و جور و ظلم از جانب او روا نیست. این ردی هم دارای مفاسدی است، زیرا پیروان آن نمی‌توانند مسألۀ شر و نقص را در جهان حل کنند و نمی‌توانند بگویند که چرا فلان شخص از مادر کر و لال یا ناقص‌العضو زاده است و حکمت آن چیست و تنها چیزی که می‌توانند بگویند، این است که ما حکمت آن را نمی‌دانیم.
5. رأی اصحاب شریعت موسی که برطبق آن انسان دارای استطاعت و قدرت و اختیار است، اما این اختیار از روی مشیّت و ارادۀ الهی است. البته این رأی اخیر با ردی معتزله یکی است و اختلافی با آن ندارد، زیرا بر اساس آن نعمت‌ها و مصائب اشخاص از روی استحقاق است و اگر مصیبتی بر کسی روی دهد، حتماً مستحق آن بوده است، منتها ما علت آن را درک نمی‌کنیم.
ابن‌میمون در این‌باره رأی خاصی دارد و آن این است که عنایت الهی به اشخاص و افراد انسان تعلق می‌گیرد (همچنانکه ارسطو تعلق اراده را فقط به انواع منحصر می‌دانست). اما دربارۀ حیوانات و امور طبیعی، او هم مانند ارسطو معتقد است که هیچ حادثه‌ای طبیعی از روی قصد و اراده نیست و همۀ حوادث طبیعی تابع علل و اسباب طبیعی‌اند، ولی ابن‌میمون نمی‌تواند این عقیده را به درستی توجیه کند.
تأویل: ابن‌میمون الفاظی را که دربارۀ خدا در تورات و کتب دینی یهود به کار رفته است، به معنی لفظی و لغوی آن نمی‌گیرد. مثلاً می‌گوید: اینکه در سفر تکوین (1: 26) سخن از آفرینش انسان به صورت و شکل خدا آمده است، مراد صورت و شکل به معنی لغوی و ظاهری نیست، بلکه به معنی حقیقت و صورت نوعیه است و صورت نوعیۀ انسان ادراک عقلی اوست و افرینش انسان به صورت و شکل خدا به معنی عقلانیت و ادراک معقولات است (دلاله‌الحائرین، 1/26-27)؛
نیز مقصود از رؤیت خدا ادراک و نظر عقلی است، نه درک حسی، تا تجسیم و تشبیه لازم آید (همان، 1/32-33)؛ یا جلوس که در لغت به معنی نشستن است، معنی استعاری آن، حالت ثابت مستقر غیر متغیر است و به همین معنی است انچه در تورات دربارۀ خدا آمده که او را ساکن سماوات خوانده است (مزامیر، 2: 4، 123: 1)، یعنی ثابت و مستقری که تغییری در او راه نمی‌یابد (دلاله‌الحائرین، 1/43) و همین‌طور است معانی کلماتی از قبیل آمدن، نزول، صعود و خروج، نیز وجه، دست و پا و نظایر آن که دربارۀ خدا به کار رفته است.
ابن‌میمون تأویل کلماتی را که معنی تجسیم می‌دهد، به یکی از علمای یهود به نام «انقولوس متهوّد» نسبت می‌دهد و او را دانا به زبا‌ن‌های عبرانی و سریانی می‌خواند (همان، 1/63 به بعد).
نبوت: به گفتۀ ابن‌میمون آراء مردم دربارۀ نبوت بر سه‌گونه است:
1. رأی کسانی که می‌گویند خداوند هر کس را بخواهد و مشیتش تعلق بگیرد، به نبوت مبعوث می‌کند، ولو اینکه آن شخص جاهل و عامی محض باشد. همین که این فرد، شریر نباشد کافی است.
2. رأی فلاسفه که می‌گویند خداوند کسی را که به مرحلۀ کمال برسد، به ضرورت نبوت می‌دهد. اگر فردی به کمال رسید، حتما پیامبر می‌شود. خداوند مجبور است این فرد به کمال‌رسیده را به پیامبری خودش برگزیند.
3. رأی شریعت ما که بر طبق آن، اگرچه نبوت به کسی که به مرحلۀ کمال واصل شود، تعلق می‌گیرد، اما این تعلق ضروری نیست، بلکه بسته به اراده و مشیت الهی است. حقیقت نبوت و ماهیت آن فیض الهی است که به واسطۀ عقل فعال، نخست به قوۀ عاقله و بعد به قوۀ متخلیه افاضه می‌شود، یعنی در نبوت کمال قوۀ عاقله و کمال قوۀ متخلیه هر دو لازم است و کمال قوۀ متخلیه تابع مزاج تام و تمام است.
درجات پیامبری:
1. صدر نبوت: حضرت موسی
یک اصلی هست معروف به اصل ابن میمون، که احتمالا در جلسه آینده دربارهٔ آن صحبت کنیم.
برای مطالعهٔ بیشتر، این مقاله را بخوانید.
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر