۱۳۸۸ آبان ۲۸, پنجشنبه

یادداشت من از جلسه هشتم کلاس کلام؛‌ 28 آبان 88

نویسنده: سید محمد علی طباطبایی
تجربه دینی

این آموزه وقتی مطرح شد که عده‌ای به این نتیجه رسیدند راهی نه برای اثبات وجود خدا و نه رد خدا وجود ندارد. اما آیا می‌توان از تجربه‌ دینی به عنوان پشتوانه‌ای برای آموزهٔ خدا استفاده کرد؟

معنای تجربه دینی
مواجهه: مثل تجربهٔ پدر شدن؛ وضعیتی برای شخص پدید آمده که با نوعی حادثهٔ دینی مواجه شده است. البته تجربهٔ دینی چیزی غیر از بصیرت دینی است. ممکن است کسی از بصیرت دینی برخوردار باشد، اما تجربهٔ دینی نداشته باشد.

ریچارد سویین برن از فیلسوفان دین خداباور، صاحب کتاب «آیا خدایی هست؟»، انواع گزارش‌های تجربه‌های دینی متدینان را دسته‌بندی کرده و آنها را در 5 قالب گنجانده است:
  1. کسانی که خدا یا حقیقت غایی را با شیئی محسوس ادراک کرده‌اند. مثل غروب خورشید، بارش باران و...
  2. برخی که خدا را با شیئی محسوس درک کرده‌اند که در دسترس همگان نیست؛ مثل موسی که تجلی خدا را در بوته‌ای شعله‌ور دید.
  3. تجربهٔ پدیده‌ای حسی در قالبی بیانی (زبانی) که البته قابل نقل و بیان است: مکاشفات و رؤیاهای خاص مثل مکاشفهٔ پولس رسول
  4. تجربهٔ پدیده‌ای بیانی که قابل بیان کردن نیست.
  5. برخی هم کاملا بدون واسطه، حقیقت را تجربه می‌کنند.
ما از جایگاه یک ناظر به صاحبان این تجربه‌ها به دنبال این هستیم که آیا این تجربه‌ها می‌تواند معرفتی به ما بدهد.
سه پاسخ کلی دربارهٔ تبیین این تجربه‌ها وجود دارد:

الف. شلایرماخر
تجربهٔ دینی، در ساحت احساس رخ می‌دهد، نه عقل و دانش. پس تجربهٔ دینی، تجربه‌ای شهودی است که اعتبارش قائم به خودش است و از هر واسطه‌ای بی‌نیاز است. (شلایرماخر در زمان و مکانی می‌زیست که جنبه‌های عقلی تضعیف شده و فضایی رمانتیک حاکم بود. وقتی که کانت و هیوم ادلهٔ اثبات خدا را رد کرده و بسیاری از مردم، دست از دین کشیده بودند و نگاه عقلی به دین جایگاهی نداشت. شلایرماخر به عنوان یک کشیش پروتستان در پی راهی بود که دین را از مسیر اثبات و رد عقلی خارج سازد.) رودلف اتو (صاحب کتاب امر قدسی) این احساس را بیشتر توضیح داد. غیر از احساس وابستگی، نوعی از احساس گونه‌ای خوف و خشیت و نوع دیگر بهجت و شوق است.

نقد شلایرماخر:
  • با این بیان، جایی برای باورها و اعتقادات دینی باقی نمی‌ماند. (گرچه شلایرماخر دین را چیزی جز تجربهٔ دینی نمی‌دانست و لذا این نقد را اصلا وارد نمی‌داند.)
  • نباید ساحت‌های معرفت و اندیشه آدمی در پرتو ساحت احساس، تحت‌الشعاع قرار گیرد. احساسات آدمی، نشأت‌گرفته از اعتقادات انسان است. لذا آن پیش‌زمینه‌ها در این تجربه‌ها مؤثرند.

استیس در کتاب عرفان و تجربه، مشترکات میان تجربه‌های متفاوت دینی را در پنج مورد می‌شمارد:
  1. احساس قرار گرفتن در یک خلأ، آگاهی بسیط
  2. فراغت از زمان و مکان
  3. احساس عینیت و حقیقت
  4. احساس صلح و صفا، تیمن و تبرک، و دستیابی به رشحه‌ای از رشحات الوهی
  5. بیان‌ناپذیر بودن آن احساس؛ بیان تناقض‌آلود مثل بودیم و نبودیم

ب. ویلیام آلستون
تجربهٔ دینی با تجربهٔ حسی هیچ فرقی ندارد. زیرا هر دو یک ساختار دارند. در هر دو چیزی مورد شهود قرار می‌گیرد، چیزی شهود می‌شود و کسی شهود می‌کند. پس همچنانکه ما بر تجربه‌های حسی (با وجود خطاهای محتمل) اعتماد می‌کنیم، باید بر تجربه‌های دینی هم اعتماد کنیم.

نقدهایی بر نظر آلستون:
  • تجربهٔ حسی همگانی است. اما تجربهٔ دینی عمومیت ندارد.
  • تجربهٔ حسی اطلاعات زیادی به ما می‌دهد. اما خروجی‌های تجربهٔ دینی چیز قابل بیانی نیست.
  • توصیف ادراکات حسی، کاملا روشن و قابل خطایابی است. اما محتوای تجربه‌های دینی را نمی‌توان فیصله داد.

پاسخ آلستون:
مهم همان شباهت در ساختار است و این تفاوت‌ها طبیعی و گریزناپذیر است که به تفاوت متعلق این دو تجربه برمی‌گردد. از راه تطبیق هم می‌توان مشکل سوم را حل کرد.

آیین زردشتی: نگاهی از فراز

همان‌طور که خبر دارید، جزوه‌ای با عنوان «آیین زردشتی: نگاهی از فراز» برای کلاس زردشت تدوین شده که منبع امتحان پایان هفته نیز هست و همچنین استاد آقایی، دعوت به نقد این جزوه کرده‌اند. کسانی که هنوز موفق به دریافت این جزوه نشده‌اند می‌توانند از دو لینک زیر، نسخه‌ی پی‌دی‌اف آن را دانلود کنند:

یادداشت من از جلسهٔ ششم کلاس ادیان ابتدایی؛ 28 آبان 88

جامعه‌شناسی ماکس وبر:
کنش انسان معطوف به اراده و معناست. پس برای درک پدیده‌های اجتماعی باید کنشِ کنش‌گران اجتماعی را بررسی کنیم. یعنی به عنوان مثال، این تعبیر اشتباه است که «فقر، منجر به افزایش طلاق می‌شود». در حقیقت، ورای این دو متغیر (فقر و طلاق) باید به دنبال کشف کنش ذهنی افراد فقیر و افراد درگیر با طلاق هم باشیم.

بین خندهٔ یک انسان و شکستن یک درخت بسیار فاصله است. وقتی یک درخت می‌شکند، ما باید یک «اتفاق» را تبیین کنیم ولی وقتی یک نفر می‌خندد، ما نیازمند تفسیر یک «کنش» هستیم که بسیار پیچیده‌تر است. بر اساس این توضیحات، می‌شود این طور گفت که جامعه‌شناسی وبر، «جامعه‌شناسی تفسیری و تفهمی» است.

کنش‌های انسان‌ها بر اساس نظر ماکس وبر:
  1. کنش سنتی: مثل این که شخصی کاری را انجام می‌دهد چون همه انجام می‌دهند. این کنش، لزوما شاید تبیین هم نداشته باشد.
  2. کنش عاطفی: مانند برافروختگی صورت در هنگام خشم، اضطراب یا مصیبت‌زدگی.
  3. کنش عقلانی معطوف به هدف: مثل لبخند زدن برای جلب توجه یک نفر
  4. کنش عقلانی معطوف به ارزش: مانند ناخدایی که هنگام غرق شدن کشتی‌اش، از کشتی بیرون نمی‌آید و همراه با آن غرق می‌شود.

ماکس وبر می‌گوید بشر هر چه پیشرفت می‌کند، به سمت کنش‌های عقلانی نزدیک‌تر می‌شود. ما بروکراسی و چرخهٔ کاری تعریف می‌کنیم تا کنش‌های سنتی و عاطفی را تقلیل دهیم. به همین خاطر در بروکراسی، قانون و ضوابط حاکم است.

البته بعضی نظام‌ها بروکراسی تشکیل می‌دهند تا قدرت‌شان را استحکام بخشند. بسیاری از نظام‌های دیکتاتوری، پاسخگو نبودن‌شان به مردم را در قالب قوانین تعریف می‌کنند تا مردم تبعیت بیشتری نسبت به حکومت آن‌ها داشته باشند. بروکراسی حتی گاهی تبدیل به «قفس آهنین» می‌شود که حتی پای حاکم و قانون‌گذار را هم می‌بندد.

دین از نگاه ماکس وبر:
وبر تقریبا بی‌طرفانه با دین برخورد کرده است و سعی بر ارزش‌گذاری و تعیین خوب یا بد بودن آن نمی‌کند. او تا حدود زیادی دین را متغیر مستقیمی برای مسائل اقتصادی محسوب می‌کند. بر خلاف نظر دورکیم و دیگران، ماکس وبر معتقد است که دین بر هیچ ترتیب تکاملی خاصی استوار نیست. بلکه رفتار دینی، یکی از همین کنش‌های انسانی است: یعنی کنش نوع اول. به عبارت دیگر، دین محصول کنش‌های سنتی انسان‌هاست.

بر اساس این تعریف، با رشد عقلانیت، رفتارهای دینی از حالت سنتی به رفتارهای عقلانی تبدیل می‌شوند. همچنین رفتارهای دینی با توسعهٔ مدرنیته، از حالت جادویی خارج شده، به حالت عقلانی در می‌آیند؛ یعنی معطوف به هدف و معطوف به ارزش. از طرفی هر چه جامعه مدرن‌تر بشود، کنش‌های عقلانی معطوف به هدف، بیشتر از کنش‌های عقلانی معطوف به ارزش می‌شوند.

رهبران دینی در دیدگاه وبر:
تبیین وبر از رهبرانی مثل پیامبر اسلام صلی‌الله‌علیه‌وآله‌و‌سلم این است که آن‌ها کاریزما بوده‌اند و به هر دلیلی که نمی‌دانیم چیست، نفوذ قدرتمندی بر مردم داشته‌اند. وبر بر همین اساس معتقد است که در جوامع مدرن، کاریزما شکل نمی‌گیرد.


منشأ پیدایش دین، به نظر برگر:
1. برگر اول:
او معتقد بود که دین حاصل سنت است. بنابراین می‌گفت مدرنیته منجر به پلورالیسم دینی و نهایتا کاهش نقش دین می‌شود.
2. برگر دوم:
در اینجا او چنین بیان می‌کند که مدرنیته باعث افزایش اندیشه و به تبع آن، بالا رفتن قدرت انتخاب می‌شود که بالا رفتن خلاقیت فکری را به دنبال دارد. ولی در عین حال،‌ همین افزایش اندیشه، مدیریت آن را سخت‌تر کرده، باعث افزایش اضطراب و هم‌چنین کم شدن قطعیت و آرامش روانی شخص می‌شود. در اینجاست که شخص نیاز به یک منبع قطعی برای اعتماد کردن دارد. اینجاست که دین به وجود می‌آید. به بیان دیگر، «دین، زائیدهٔ اضطراب است».

نکته:
بر اساس نظریهٔ برگر دوم،‌ در دنیای مدرن تنها دینی می‌تواند دوام بیاورد که قطعیت و ادبیات دگم خودش را از دست ندهد. مثلا دین «شهود یهوه» که به نظر بسیاری از جامعه‌شناسان، دین غالب آیندهٔ جهان خواهد بود، به خاطر همین ادبیات قطعی و دگم خودش است.

موضوع جلسهٔ آینده: «منشأ پیدایش دین از نگاه اسپنسر و اریک فروم»

۱۳۸۸ آبان ۲۱, پنجشنبه

یادداشت من از جلسهٔ پنجم کلاس ادیان ابتدایی؛ 21 آبان 88

مارکس
کارل هاینریش مارکس (متولد ۵ مه ۱۸۱۸ در آلمان، درگذشته ۱۴ مارس ۱۸۸۳ در لندن، انگلستان) متفکر انقلابی، فیلسوف، جامعه‌شناس، تاریخ‌دان، اقتصاددان آلمانی و از تأثیرگذارترین اندیشمندان تمام اعصار است. بدون شک، مارکس مؤثرترین شخصیت قرن بیستم است. برخی به شدت طرفدار او بوده‌اند و بعضی به شدت با او مخالف کرده‌، نقدش کرده‌اند. تا مدت‌ها بلوک شرق بر اساس اندیشه‌های او اداره می‌شد.

نظریهٔ مارکس:
با شکل‌گیری اولین جوامع بشری، تقسیم کار صورت گرفت [منظور از «کار»، به خدمت گرفتن طبیعت است]. بعضی از مردم، ابزار تولید داشتند. بعضی دیگر هم که ابزار نداشتند برای کسانی که ابزار داشتند، کار می‌کردند. بر اساس این ابزار تولید و کار، یک نظام طبقاتی به وجود آمد.

کسی که کار می‌کند، از خود بیگانه می‌شود و کم‌کم یادش می‌رود که کیست و چه جایگاهی دارد. وقتی این روند ادامه پیدا می‌کند تضاد شکل می‌گیرد. این تضاد منجر به درگیری نظام کارگر و نظام صاحب ابزار کار می‌شود و نهایتا منجر به انقلاب می‌گردد. این انقلاب منجر به شکل‌گیری یک نظام بی‌طبقه می‌شود که همهٔ ابزار تولید در اختیار دولت قرار می‌گیرد و مردم، همه برای دولت کار می‌کنند.

مارکس بر این اساس معتقد است که تغییرات اجتماعی محصول پیامدهای طبقاتی و اقتصادی (ماتریالیسم تاریخی) هستند، نه معلول اندیشه‌ها و ارزش‌های انسانی و فرهنگ. به بیان دیگر، نظام‌های اقتصادی، زیربناهای جوامع را تشکیل می‌دهند و دین و فرهنگ، صرفا روبنای یک جامعه هستند و تغییرات در زیربناهای اجتماعی است که می‌تواند تحول اساسی در روند حرکت یک جامعه ایجاد کند.

دین از نگاه مارکس:
به نظر او، دین در طبقهٔ کارگر برای ایجاد از خود بیگانگی به وجود می‌آید تا از انقلاب جلوگیری کند. دین در حقیقت، باعث می‌شود که طبقهٔ کارگر به واسطهٔ باور به زندگی پس از مرگ یا تقدیر الهی، متوجه این نشود که توسط سرمایه‌داران و ابزارداران، در حال استثمار شدن است و در نتیجه، ساکت بماند و انقلاب نکند. دین می‌تواند به او این اندیشه را القا کند که جایگاه تو همین است و خواست خدا بوده که تو کارگر باشی. مارکس به همین خاطر معتقد است که در کمون اولیه (زمانی که که هنوز تقسیم کاری صورت نگرفته بوده) دین وجود نداشته است. نقطهٔ ایده‌آل مارکس نیز این است که جامعه به کمون اولیه بازگشت کند.

چه کسی دین را ایجاد می‌کند؟
1. احتمال اول: طبقهٔ دارای ابزار کار، دین را در میان طبقهٔ کارگر به وجود می‌آورد تا همچنان ابزار تولید را در اختیار خود نگه دارد.
2. احتمال دوم: توده یا طبقهٔ کارگر، دین را به وجود می‌آورد تا خود را آرام کند.

دکتر شریعتی و روحانیون:
به نظر می‌رسد، نوع نگاه دکتر شریعتی به روحانیون نیز به خاطر همین تأثیرپذیری از مارکسیسم باشد. چرا که روحانیون در چنین نگاهی، هم‌پیالهٔ قدرت محسوب می‌شوند و با تبلیغ دین، به از خود بیگانگی طبقهٔ کارگر، کمک می‌کنند؛ چنان که در زمان دکتر شریعتی، بسیاری از روحانیون درباری نیز همین کار را می‌کردند.

با وجود نقدهای بسیار، به نظر می‌رسد که این نظریه دربارهٔ دین، بی‌بهره از واقعیت نباشد. یعنی گویا دین در بسیاری از موارد، واقعا چنین نقشی را بازی کرده است و دغدغهٔ این نظریه قابل درک است.

دین در طبقهٔ اشراف:
بر اساس نظریهٔ مارکس، دین در طبقهٔ توده است. اشراف دین ندارند. یعنی دین در طبقهٔ اشراف اصلا مفهوم ندارد. اما این که نمادهای دینی در طبقهٔ اشراف هم ظهور داشته باشد، به نظر مارکس صرفا برای آرام کردن مردم و جلوگیری از انقلاب است.

نقدهایی بر نظریهٔ مارکس:
  1. طبق این نظریه، تنها کسانی دین دارند که در طبقهٔ‌ توده هستند. این در حالی است که تاریخ شاهد حکومت‌های دینی هم بوده است.
  2. تاریخ ادیان این ایده را تأیید نمی‌کند که دین حاصل طبقات اجتماعی است. مثلا دین یهودیت با انقلاب به وجود آمد و اصلا دین برای آن‌ها نقش «افیون» را نداشت.
  3. اگر دین دارای حاصل اختلاف طبقاتی است، پس در جوامع اولیه که هنوز به اختلاف طبقاتی نرسیده بوده‌اند، نباید دین وجود می‌داشت در حالی که خلاف این در تاریخ ثبت شده است.
  4. این نظریه پیمایش نشده است. باید جامعه‌های نمونه‌ای انتخاب شوند و روی آن‌ها پژوهش انجام گیرد؛ که چنین اتفاقی در این نظریه رخ نداده است.
  5. این نظریه، به شدت «تک‌بعدی» است و حاصل اغراق و غلو در تأثیر مسائل اقتصادی و چشم بستن بر ابعاد دیگر زندگی انسان است.
  6. مارکس، دین و ایدئولوژی را از یکدیگر تفکیک نکرده است. آنچه که این نقش را دارد، بیشتر ایدئولوژی است تا دین.

موضوع هفتهٔ آینده: «منشأ پیدایش دین از نگاه ماکس وبر»

۱۳۸۸ آبان ۱۴, پنجشنبه

یادداشت‌ من از جلسه هفتم کلاس کلام؛ 14 آبان 88

نویسنده: سید محمد علی طباطبایی

تبیین ویلیام آلستون از دیدگاه معرفت‌شناسی اصلاح شده
انسان برخی تجربه‌های حسی را داراست. به همین طریق ما وجود برخی تجربه‌های دینی را احساس می‌کنیم. در رأس تجربه‌های دینی، معرفت به وجود خدا قرار دارد. به لحاظ معرفت‌شناسی چنانکه در تجربه‌های حسی نیازی به اقامهٔ دلیل نیست، در تجربهٔ دینی هم نیازی به استدلال نیست. زیرا ساختار این تجربه‌ها یک چیز بیش نیست.

تفاوت این تبیین با تبیین پلانتینگا
پلانتینگا از راه فهرست کردن برخی باورهای بی‌نیاز از استدلال وارد شد. اما آلستون در پی یافتن مشترکات میان دو ساختار تجربه‌های حسی و تجربه‌های دینی است.

نقدی بر نظر آلستون:
هیچ کس خدا را تجربه نمی‌کند. انسان‌ها دستخوش برخی تحولات درونی می‌شوند. مثلا دچار انبساط خاطر، خلسه یا وجد می‌شوند. این خدا نیست. پس این حالات واسطه هستند که از این‌ها وجود خدا را نتیجه می‌گیریم. پس باور به وجود خدا باوری مستنتج است، نه باوری پایه.

پاسخ آلستون:
الف) مثل همین ایراد به تجربه‌های حسی هم وارد است. گرچه این واسطه در تجربه‌های حسی دیده نمی‌شود. پس اگر برای اثبات این که این واسطه‌ها (شوق، وجد و...) احتیاج به برهان بر وجود خدا داشته باشد، برای اثبات تجربه‌های حسی هم نیاز به استدلال خواهیم داشت.
ب) بحث اصلا اثبات وجود خدا نیست. بلکه ما در پی اثبات این نکته هستیم که باور به وجود خدا، باوری موجه است.

نقد دیگری بر نظر آلستون:
اطمینان ما به تجربه‌های حسی‌مان بیشتر است. ضمن این که نوعی هماهنگی میان تجربه‌های حسی انسان‌ها برقرار است. زیرا انسان‌ها توصیف یکسانی از تجربه‌های حسی خود دارند. اما درک انسان‌ها از وجود خدا بسیار متفاوت است. مثلا اقلا 25 تصویر متفاوت از خدا ارائه شده که حداکثر در 3 تصویر خلاصه می‌شود:
  1. متشخص همراه با تصویری انسان‌وار (دارای صفاتی انسانی)
  2. متشخص همراه با تصویری ناانسان‌وار
  3. نامتشخص: یعنی خدا را یکی از موجودات نمی‌دانند.

پاسخ آلستون:
این اشکال به خدا برمی‌گردد. ساختار تجربه یکی است. اما خدا موجودی فراتر از این‌هاست. این تشتت به دلیل عظمت متعلق تجربه است. ضمن اینکه تجربه‌های حسی هم اگر به برخی امور پیچیده تعلق بگیرند، دچار برداشت‌های متفاوتی نزد مردم می‌شود.

نکته:
برخی «تجربهٔ دینی» را «دین» می‌دانند.