۱۳۸۸ دی ۱۰, پنجشنبه

یادداشت من از جلسهٔ نهم کلاس ادیان ابتدایی؛ 10 دی 88

اصل بقایای تایلور (Edward Burnett Tylor):
انسان‌شناس‌ها و مردم‌شناس‌ها به تبع قاعده‌ٔ بقایای تایلور، ادیان را هم در یک مسیر رشد از گذشته تا اکنون می‌دانند و معتقدند که همهٔ ادیان (ابراهیمی، غیر ابراهیمی) همگی به همان صور بنیادین ادیان برمی‌گردند. با بررسی ادیان ابتدایی، به این نتیجه می‌رسیم که دو نوع کلی از باورهای دینی در بین مردم جاری است:‌
  1. طبیعت‌پرستی (Naturism): انسان‌ها در ابتدا باورهای طبیعی داشتند و بعد به باورهای متافیزیکی کشیده شدند. در این نظریه چنین گفته می‌شود که اولین چیزی که بشر شناخت، طبیعت بود. برای طبیعت حرمت قائل شد. بعد کم‌کم از طبیعت ترسید و در مقابل آن کرنش کرد و شروع به پرستشش کرد. کم‌کم انسان به طبیعت روح داد و روح‌پرست شد.
  2. جان‌پرستی (Animism): انسان‌ها در ابتدا باورهای متافیزیکی داشتند و بعد به باورهای طبیعی رسیدند. در این نظریه گفته می‌شود که بشر وقتی آمد قبل از این که طبیعت را بشناسد، روح را شناخت و بعد روح را به طبیعت ربط داد. در حقیقت، اول روح را پرستید و بعد با تعمیم روح به طبیعت، به طبیعت‌پرستی نیز روی آورد.
حال این سؤال به وجود می‌‌آید که کدام یک از این دو، مقدم بر دیگری بوده است. یک عده قائل به تقدم اولی و عده‌ای قائل به دومی هستند. قائلین به نظریهٔ جان‌پرستی (اسپنسر، تایلر) برای تبیین نظریهٔ خود نیازمند این هستند که سه سؤال زیر را تببین کنند. نظریه‌های «سه‌گانهٔ آنیمیسم» همین سه تا هستند:

1. آشنایی با جان (چیزی از غیر از جسم) از کجا شروع شده است؟
تایلر: آشنایی بشر با جان، از خواب دیدن او شروع شد. وقتی دید که در خواب، درد و خوشحالی و سختی را تجربه می‌کند ولی وقتی بیدار می‌شود اثری از آن‌ها نیست، به این نتیجه رسید که چیزی غیر از جسم نیز وجود دارد. کم‌کم برای این جان، ویژگی‌های بیشتری قائل شد.
اسپنسر: بشر توانایی بیش از این داشت. او از همان ابتدا، تفاوت خودش را با موجودات بیجان می‌فهمیده است. چنانکه که یک گربه هم متوجه تفاوت بین موش جان‌دار و یک موجود بی‌جان را می‌فهمد.

2. چگونه «جان» به «روح» تبدیل می‌شود؟
نکته: تفاوت جان با روح در این است که جان تعلق جسمانی دارد ولی روح تعلق جسمانی ندارد.

انسان وقتی مُرد، به این نتیجهٔ جدید رسید که گاهی ممکن است جان از بدن خارج شود ولی برعکس خواب که دوباره برمی‌گردد، این بار دیگر برنمی‌گردد. پس می‌شود جان را به گونه‌ای تصور کرد که هیچ ارتباطی با جسم ندارد و نیازی به آن ندارد. اسم این موجود جدید را گذاشتند «روح». یعنی روح یک موجود غیر وابسته به جسم است که استقلال دارد. ساخت قبرستان هم با آن ویژگی‌ها و آداب خودش، به خاطر همین اعتقاد داشتن به روح است.

3. چگونه روح را به طبیعت تسری داد؟
جان‌بخشی به طبیعت نیز یک واکنش شبیه واکنش کودک نسبت به عروسک بوده است و همان‌طور که کودک با عروسکش صحبت می‌کند و آن را جای پدر، مادر یا افراد خانواده‌ش می‌گذارد، بشر نیز برای طبیعت جان قائل شد و عناصر طبیعت را دارای جان فرض کرد.

اصل ربایش تایلور:
بر خلاف قطب‌های هم‌نام آهن‌ربا که همدیگر را دفع می‌کند، عناصر مقدس و دینی همدیگر را جذب می‌کنند. عناصر مختلف به واسطهٔ شباهت با عناصر مقدس،‌ حالت تقدس پیدا می‌کنند. [استاد: مثلا نمک مقدس است، بعد چون شیر هم سفید است و شبیه نمک است، حالت تقدس پیدا می‌کند و ممکن است خرید و فروشش در بعضی جوامع ممنوع شود.] و وقتی بشر به بعضی از عناصر طبیعت جان داد، عناصر دیگر نیز اگر شباهتی به عناصر مقدس شبیه می‌شدند، آن‌ها هم کم‌کم جان پیدا می‌کردند و حالت مقدس پیدا می‌کردند و با زیاد شدن امور مقدس، کم‌کم دین و مجموعه‌ٔ دینی به وجود می‌‌آید.

قائلین به نظریهٔ‌ طبیعت‌پرستی:
پس‌زمینهٔ شروع این نظریه، دستاورد برادران گریم در مقایسهٔ اسطوره‌های هند و اروپا بود. آن‌ها به این نتیجه رسیده بودند که در این دو تمدن، اسطوره‌ها حاصل «کمال مطلوب» این مردم بوده است. بعد این که دیدند اسامی این اسطوره‌ها نیز شبیه به هم هستند و شباهت‌های دیگر که باعث شد به این نتیجه برسند که ارتباطی بین اسطوره‌های این دو سرزمین وجود دارد.

بعدها ماکس‌ مولر این نظریه را ارائه داد که وجه مشترک بین این اسطوره‌ها درک مشترک این دو تمدن نسبت به طبیعت بوده است. او می‌گوید: «اگر قرار باشد دین مشروعیت خود را داشته باشد باید مثل دیگر علوم از تجارت محسوس شروع شده باشد.» یا در جای دیگر می‌گوید‌: «چیزی در اندیشه‌ی آدمی وجود ندارد الا اینکه قبلا حس شده باشد.» یعنی بشر در ابتدا طبیعت را حس کرد و بعد برای آن جان قائل شد و کم‌کم آن را پرستید. یعنی در ابتدا خورشید را نماد یک نیرو دیده‌اند، آب را نماد نیرویی دیگر و بقیهٔ مظاهر طبیعت نیز به همین منوال؛ و بعد برای آن‌ها تقدس قائل شدند و برای آن‌ها اسم‌های مقدس گذاشته‌اند.

موضوع جلسهٔ بعد: «توتمیسم»

یادداشت من از جلسهٔ سیزدهم کلاس کلام؛ 10 دی 88

نویسنده: سید محمد علی طباطبایی

ابن میمون و الهیات سلبی
در میان یهودیان ابن میمون صاحب کتاب دلالة‌الحائرین معتقد بود ما راهی به شناخت اوصاف خداوند نداریم. دغدغهٔ او با افلاطون و فلوطین فرق داشت. آنها با مفهومی به نام خدا که در ادیان ابراهیمی مطرح بود، آشنا نبودند. لذا از مثال خیر و احد نام می‌بردند. اما ابن میمون دغدغهٔ چگونگی تفسیر اوصاف خداوند در عهد عتیق را داشت به گونه‌ای که با مبانی عقلی سازگار باشد.

همین دغدغه را مسیحیان و مسلمانان نیز داشتند. این گونه تفسیر اهل ادیان ابراهیمی یک موجود متشخص انسان‌وار بوده است؛ در حالی که افلاطون و فلوطین خدا را موجودی نامتشخص و نامتعین می‌دانستند.

ابن میمون صفات خدا را به صفات ذات و صفات فعل تقسیم کرد. صفت ذات صفتی است برخاسته از ذات و جدایی‌ناپذیر از آن. اما صفت فعل صفتی است که ما از یکی از افعال انسان برداشت می‌کنیم. مثل صفت رزاقیت. اما او معتقد بود که خدا هیچ صفت ذاتی ندارد. زیرا واحد و بسیط است. پس همان گونه که جسمانیت خداوند ممتنع است، داشتن صفت ذات هم برای او ممتنع است.

استدلال:
این صفات اگر عین ذات خدا باشند، باید به این‌همانی برسیم. مثلا باید با از گفتن «خدا عالم است»، دادهٔ جدیدی به دست نیاید، در حالی که این طور نیست. اگر صفات خدا عین ذات او نباشد، عدم صفت ذاتی برای خدا اثبات می‌شود.

البته ابن میمون قبول داشت که ما چون عموما با اشیائی سر و کار داریم که از ذات و صفت برخوردارند، به این مدل انس داریم و برای خدا نیز چنین چیزی را دنبال می‌کنیم. وجود چنین مدلی حتی در عهد عتیق هم برای همراهی با همین مدل ذهنی ماست. پس همهٔ صفات خدا، صفت فعل است. اما به معنای سلبی آن. این اوصاف حد چیزی را توصیف می‌کنند. یعنی چیزی که از مفاهیم ماهوی باشند. مثل انسان، حیوان و...

برخی اوصاف کیفیت شیء را بیان می‌کنند. برخی هم اعراض را بیان می‌کنند و هیچ کدام از این صفات در مورد خدا صادق نیست. اوصافی هم هست که نسبت آن شیء را با اشیاء دیگر مشخص می‌کند که این هم در مورد خدا صادق نیست. زیرا به قدری از اشیاء دیگر بزرگ‌تر است که نمی‌توان نسبت او را به اشیاء دیگر سنجید.

تنها اوصافی که برای خدا باقی می‌ماند، اوصاف فعل است و این اوصاف هم تنها به وجه سلبی قابل بیان است. زیرا نباید مستلزم جسمانیت، تغییر و شباهت خدا با مخلوقات بشود. اما برخی صفات اصلا قابل بیان به وجه سلبی نیست. مثلا صفت خالقیت که به صورت «خالق زیبایی» بیان می‌شود.

نقدها:
1. اولین اشکال بر ابن میمون این است که تعالی‌بخشی به خدا در این حد، باعث زوال سنخیت میان علت و معلول [یعنی خدا و انسان] می‌شود.
2. این الهیات هیچ معرفتی از خدا به ما نمی‌دهد؛ بلکه فقط می‌گوید که خدا چه چیزی نیست. نه این که چه چیزی هست.
3. این اعتقاد ابن میمون حتی با عهد عتیق هم ناسازگار نیست.
4. نسبت دادن هر صفت سلبی به خدا مستلزم پذیرش یک یا چند صفت ایجابی است. مثلا «خدا جاهل نیست» یعنی: «خدا واجب الوجود است، واحد است و...» (البته می‌توان گفت، محل بحث ما تنها صفات مشترک میان خدا و انسان است، اما وحدت و بساطت و... از صفات انحصاری خداست که نیازی به وجه سلبی ندارد.)

الهیات سلبی در دیگاه دیگر متکلمین:
در مسیحیت متکلمی به نام کارل‌بارت (برجسته‌ترین الهی‌دان قرن بیستم در پروتستان) قائل به نحوی الهیات سلبی بود. او می‌گفت: خدا موجودی به کلی دیگر است. ملا رجبعلی تبریزی و قاضی سعید قمی نیز متکلمان مسلمانی بودند که به الهیات سلبی معتقد بودند. آنها از نسبت دادن صفاتی به خدا که موهم اندک تشابهی میان خدا و انسان باشد، ابا داشتند.

چون امثال ابن میمون و قاضی سعید قمی می‌پنداشتند که اوصاف مفهوم، به مصداق نیز تسری می‌یابد، به چنین خلطی گرفتار می‌شدند. ملاصدرا این خلط را از میان برد. یعنی می‌توانیم بگوییم خدا عالم است، انسان هم عالم است. اما علم، مفهومی ماهوی نیست. در این مفهوم میزان علم نهفته نیست. این علم مشکک است و درجات متفاوتی دارد.


نظریهٔ تمثیل
این بحث را ابتدا توماس آکوئیناس آغاز کرد. وی در فلسفهٔ غرب جایگاهی مثل ابن‌سینا در شرق دارد. در مقابل وی آگوستین بود که صبغه‌ای عرفانی داشت. اما آکوئیناس نگاهی عقلانی داشت. آکوئیناس می‌گفت: نسبت دادن صفات انسانی به خداوند، نوعی روش تمثیلی است.

از این نظر دو تفسیر وجود دارد:
1. منظور نوعی تمثیل اسنادی است. یعنی «عالم بودن برای خدا» به معنای «خدا علت علم است». همانطور که می‌گوییم: غذا سالم است و خون سالم است. غذای سالم علت سلامت خون است.
نقدی که بر این تفسیر هست این است که این تفسیر نوعی فرار از مسئله است. زیرا این گونه می‌توان هر صفتی را به خدا نسبت داد. حتی اینکه خدا جسم است. اشکال مهم‌تر این است که این راه حل، معرفتی از صفات خدا به ما نمی‌دهد. فقط می‌فهمیم که خدا علت علم است اما از علم خدا چیزی نمی‌فهمیم.

2. تفسیر تناسبی: وقتی ما علم را به خدا نسبت می‌دهیم، می‌فهمیم که تناسبی میان علم خدا و علم انسان وجود دارد. در این تفسیر هم مشکلی حل نمی‌شود. زیرا باز معرفتی از علم خداوند به ما نمی‌دهد.

به هر حال حسن نظریهٔ تمثیل نسبت به دو نظریهٔ قبلی این است که نحوی از اشتراک معنوی را دربارهٔ صفات خدا پذیرفته است.


نظریهٔ بی‌معنایی
برخی از فیلسوفان به این سمت رفتند که اصلا مفاهیم دینی معنا ندارند، بلکه صرفا کارکردی اخلاقی دارند. بریث ویت می‌گوید: گزاره‌های الهیاتی یک کارکرد اخلاقی دارند. وقتی می‌گوییم خدا مهربان است، یعنی ما هم باید با هم مهربان باشیم. این بیان، تأثیر بسیار بیشتری دارد.

منابعی برای مطالعهٔ بیشتر:
کتاب «سخن گفتن از خدا»، عباس علیزمانی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی
کتاب «زبان دین»، عباس علیزمانی، دفتر تبلیغات اسلامی

جلسات قبلی همین کلاس:
...

۱۳۸۸ دی ۵, شنبه

یادداشت من از جلسهٔ نهم کلاس کلام؛ 5 اذر 88

ادامهٔ بحث در باب تجربه دینی
نویسنده: سید محمد علی طباطبایی

اشکال:
دربارهٔ تجربهٔ دینی گفتیم که در تعریف آن ناچاریم یک بعد فراطبیعی را لحاظ کنیم. اکنون سؤال این است که چگونه تجربهٔ دینی که خود مبتنی بر وجود خداست، می‌تواند وجود خدا را اثبات کند؟
پاسخ:
توصیف غیر از تبیین است و ما در این بحث در پی توصیف این تجربه‌ها هستیم نه تبیین آن.

سؤال:
ملاک خارجی تعیین تجربه‌ها به عنوان تجربهٔ دینی چیست؟ آیا مبنایی جز ادعای شخص صاحب تجربه دارد؟ وقتی تجربهٔ دینی از دو سو (قبل از تجربه و بعد از تجربه هنگام توصیف) محفوف به آموخته‌ها و پیش‌فرض‌های دینی‌ صاحبش است. آیا تجربهٔ دینی می‌تواند پشتیبانی برای عقیده به وجود خدا باشد؟
پاسخ:
بر طبق تبیین شلایرماخر خیر؛ زیرا وی بر احساس تکیه داشت و احساس در این مبحث جایگاهی ندارد. شلایرماخر اصلا تجربهٔ دینی را دین می‌دانست، نه پشتوانه‌ای برای اثبات دین.
اما بنا بر تبیین آلستون، چنین چیزی ممکن است. زیرا آلستون بر یکسانی ساختار تجربهٔ دینی با نظام تجربهٔ حسی تأکید داشت. پس همان گونه که تجربهٔ حسی واقع‌نماست، تجربهٔ دینی هم باید اینچنین باشد. گزارش‌های صاحبان تجربهٔ دینی، حاکی از وجود یک حقیقت در ورای این تجربه‌هاست که ما آن را خدا می‌نامیم.
اما بنا بر تبیین سوم (یعنی با لحاظ کردن یک وجود ماورایی در تعریف تجربهٔ دینی) چنین چیزی ممکن نیست. به دلیل این که منجر به دور می‌شود.

چرا بحث تجربهٔ دینی در میان مسلمانان مطرح نشد؟
دین در عصر روشنگری (قرن هجدهم) از هر بعد ماورایی تهی شده، تبدیل به یک دین عقلی محض شده بود. شلایر ماخر با قرار گرفتن در این شرایط اولین کتابش را با نام «خطابه‌هایی دربارهٔ دین» (برای فرهیختگان تحقیر کنندهٔ دین) نوشت. زیرا در آن فضا دیگر کسی نه مسیحیت قرون وسطایی را دین می‌دانست و نه نگاه روشنگرانه به آن مشکلی را حل می‌کرد.
با رشد جریانات رمانتیکی و انجمن‌های رمانتیکی شلایر ماخر از آنها تأثیر پذیرفت. حلقه‌هایی هم بودند که رو به زهد آورده بودند. شلایر ماخر در آن کتاب، هیچ کس را دعوت به مسیحیت نکرد، بلکه همه را به دین دعوت می‌کرد. بعدها در کتاب «ایمان مسیحی» بود که توانست تبیینی رمانتیکی از مسیحیت را هم ارائه کند. چنین شرایطی هیچ گاه در جامعهٔ اسلامی رخ نداد. هیچ گاه ادلهٔ اثبات وجود خدا در این جامعه ناکافی شمرده نشد تا ضرورتی برای اثبات آن از راه مکاشفات احساس شود.


مبحث جدید: «زبان دین»
زبان دین غیر از زبان دینی است. زبان دینی، نوعی استفاده از ادبیات دینی است. اما منظور از زبان دین، ادبیات خاصی نیست، بلکه منظور سبک بیان است. چنین موضوعی هم در کلام اسلامی بی‌سابقه است، زیرا زمینهٔ بروز چنین چیزی فراهم نبوده است. اما در جامعهٔ مسیحی، هنگامی که برای اثبات و انتقال مفاهیم دینی، به بن‌بست رسیدند، متمسک به چیزی به نام زبان دین شدند.

بحث زبان دین، در گزاره‌های کلامی (گزاره‌هایی با موضوع خدا و محمول صفات خدا) مطرح است. یعنی این گزاره‌ها را چگونه می‌توانیم بفهمیم. اما در گزاره‌های دیگر اِخباری مثل تاریخی، شهودی، تجربی یا گزاره‌های انشائی مثل حقوق، زبان دین مطرح نیست. ما می‌خواهیم بدانیم هنگامی که از صفات خدا صحبت می‌کنیم، صفات به همین معانی انسانی است یا از سنخی دیگر است.

صحبت از گزاره‌های دینی سه گونه است:
  1. سخن گفتن از معناداری یا بی‌معنایی گزاره‌های دینی
  2. صدق و کذب این گزاره‌ها
  3. معناشناسی صفات خدا

اکنون ما در پی گونهٔ سوم هستیم.

اوصاف خدا دو دسته‌اند: اوصاف ایجابی و سلبی.
مشکل در اوصاف ایجابی است. البته برخی فیلسوفان تمام اوصاف ایجابی را هم به اوصاف سلبی تأویل می‌برند. (مثل ابن میمون، متکلم یهودی) اما در این شیوه، هیچ فهمی از اوصاف خدا برای ما حاصل نمی‌شود. دربارهٔ اوصاف متافیزیکی خداوند هم مشکلی نیست، بلکه اوصاف فیزیکی محل بحث است. پس محل نزاع، گزاره‌های ایجابی مشترک میان خدا و انسان است.

۱۳۸۸ آذر ۲۶, پنجشنبه

یادداشت من از جلسهٔ دوازدهم کلاس کلام؛ 26 آذر 88

با توجه به این که قسمت اول کلاس به توضیحاتی دربارهٔ روش تحقیق و مسائل حاشیه‌ای گذشت، موضوعات مطرح‌شده در این جلسه، حجم زیادی ندارند. یادداشت‌های جلسات دیگر نیز به تدریج روی وبلاگ منتشر می‌شوند که برای دست‌یابی راحت‌تر، بعد از انتشار هر یک از آن‌ها، لینک مستقیم آن‌ها را در انتهای همین یادداشت اضافه می‌کنم. به هر حال، این جلسه، ادامهٔ مباحث مربوط به موضوع زبان دین بود:

نظریه‌ی بیان‌ناپذیری اوصاف خدا:

ریشه‌ی تاریخی این بحث به افلاطون و یا شاید به قبل از آن و فیثاغورثیان برمی‌گردد. افلاطون می‌گوید: «پیدا کردن صانع این جهان امکان‌ناپذیر نیست. اگر هم آن را پیدا کنیم به گونه‌ای است که برای مردم بیان‌ناپذیر است.»

بیان دیگری از بیان‌ناپذیری صفات خدا این است که هر چه موجود است، قابل بیان است ولی خدا فراتر از وجود است و به همین خاطر امکان بیان ندارد. البته گفته می‌شود که افلاطون اصلا دنبال ارائه‌ی یک نظریه‌ی جامع معناشناسی درباره‌ی مثال خیر نبوده است. به همین دلیل، یک‌جا گفته است مشکل است؛ در جای دیگر، گفته است امکان‌ناپذیر است.

فلوطین 54 رساله دارد. بعد از او شاگردش این رساله‌ها را در شش دسته‌ی نه‌بخشی جمع‌آوری کرد که به هر کدام از آن‌ها «انعاد» گفته می‌شود. همان‌طور که در کلام افلاطون، «مثال خیر» یک مفهوم کلیدی است؛ برای فلوطین، مفهوم «احد» یک مفهوم کلیدی است. البته منظور او از وحدت، وحدت عددی نیست. او می‌گوید: «حقیقت احد آنچنان که هست برای بشر، غیر قابل توصیف و بیان است.»
وی می‌گوید: «پس چگونه می‌توانیم درباره‌ی او سخن بگوییم؟ می‌توانیم سخن بگوییم، ولی آنچه که ما درباره‌اش سخن می‌گوییم او نیست. ما او را نداریم. ما می‌توانیم بگوییم او چه نیست؛ ولی نمی‌توانیم بگوییم او چیست.»

استدلال فلوطین:
مقدمه‌ی اول:‌ هر امر موجودی دارای یک تعین و صورت خاص است.
مقدمه‌ی دوم: هر امری که دارای صورت باشد، محدودیت باشد.
مقدمه‌ی سوم:‌ هر امر محدودی، از موجود دیگری به وجود آمده است.
مقدمه‌ی چهارم:‌ کسی که خالق همه‌ی موجودات است،‌ نمی‌تواند محدود باشد.
نتیجه: «احد» قابل توصیف به «وجود و هستی» نیست.

به بیان دیگر، فلوطین معتقد است که شناخت، فقط نسبت به چیزهای صورت‌دار امکان‌پذیر است؛ پس احد که صورت و تعین ندارد، قابل شناخت و بیان نیست. هستی هم ملازم صورت داشتن است پس احد هستی ندارد.

نکته:
«هستی» در ادبیات افلاطون و فلوطین، به معنای وجود در مقابل عدم نیست؛‌ به معنای «هستی متعین و محدود» است. چنان‌که یک‌جا فلوطین می‌گوید: «او نه موجود است، نه معدوم؛ بلکه ورای وجود و عدم است.» در جای دیگر می‌گوید: «او چیزی در کنار بقیه‌ی چیزها نیست.»

نقدهایی بر فلوطین:
1. او به مبنای خودش پایبند نبوده است و با این که گفته که توصیف او امکان‌پذیر نیست،‌ ولی در کتاب دیگری، برای او توصیفات سلبی و حتی ایجابی نسبت داده است.
2. ما قبول نداریم که وجود داشتن، لزوما تعین و محدودیت می‌آورد. چون مفاهیم دو دسته‌اند: یک. مفاهیم ماهوی مثل انسان، اسب،..: این مفاهیم تعین می‌آورند. 2. مفاهیم غیر ماهوی: این مفاهیم،‌ تعین نمی‌آورند؛ چون یک قسم از این مفاهیم (قسم اول: منطقی)، هم موطن‌شان هم اتصاف‌شان در ذهن است. پس لازم نیست متعین باشند.*

* مفاهیم به یک اعتبار دو دسته‌اند:
1. منطقی: (مثل کلی، جزئی) عروض و اتصاف، هر دو در ذهن
2. فلسفی: (مثل علت و معلول) عروض ذهنی؛ اتصاف خارجی



لینک جلسات دیگر، به‌تدریج اضافه می‌شود...

یادداشت من از جلسهٔ هشتم کلاس ادیان ابتدایی؛ 26 آذر 88

بسیاری از منتقدین که نظر فروید درباره‌ی پیدایش دین نقد می‌کنند، متأسفانه درست نظر فروید را درک نکرده‌اند. به نظر می‌رسید شهید بزرگوار استاد مطهری‌ هم جزء همین دسته باشند. دیگر نکته این که ما باید در ابتدا خوب درک کنیم کجای نظریه‌ی فروید به ما کار دارد و با عقاید ما تضاد پیدا می‌کند.

فروید:
زیگموند فروید در ششم ماه می 856 در فرایبورک آلمان در یک خانواده‌ی پدرسالار به دنیا آمد. پدرش دست‌کم سه زن داشته است. فروید فرزند همسر سوم پدرش است. از پدرش خاطرات بدی دارد و خودش می‌گوید: «من احساس می‌کردم که تنها سرمایهٔ مادرم در برابر پدرم بودم.» مهم‌ترین ویژگی فروید، اعتماد به نفس بالای اوست که در آثارش هم به خوبی پیداست.

تبیین‌های فروید از دین:
1. تبیین او از منشأ پیدایش ادیان و آیین‌های اولیه (کتاب توتم و تابو)

قصه‌ی پریان:
او تبیینش را با ماجرایی به نام «قصه‌ٔ پریان» بیان می‌کند. او می‌گوید انسان‌های اولیه در یک رمه‌ای زندگی می‌کرده‌اند که در این رمه،‌ یک نر بر جامعه مسلط بوده است. این انسان مسلط، دخترانی داشته و پسرانی، و این دو دسته را از هم جدا نگهداری می‌کرده و پسرها را از این که به دخترها نزدیک شوند، دور می‌کرده است. بعد از مدتی پسران با همدیگر متحد شدند و پدر را کشتند و گوشتش را خوردند. علت این که گوشتش را خوردند این بود که احساس کنند قوی‌ترند.
ولی بعد از مدتی بچه‌ها پشیمان شدند و گفتند برای جبران خطایی که کرده‌ایم، دو کار می‌کنیم. یکی این که ممنوعیتی که به خاطر کشتن پدر،‌ به جواز تبدیل شده بود، آن را دوباره ممنوع می‌کنیم؛ پس ازدواج با خواهران حرام است. دیگر این که ما این پدر را دوباره زنده می‌کنیم. اما چون نمی‌توانیم خودش را برگردانیم، یک نماد درست می‌کنیم و آن را جای او می‌گذاریم و از آن پس، آن نماد و مجسمه را تکریم می‌کنیم. به این شکل بود که تابو به وجود آمد و این مجسمه تبدیل شد به تابوی آن قبیله.

نتایج این قصه:
1. اولین دینی که در بین مردم به وجود آمد، توتم‌پرستی بود.
2. بر اساس این تبیین و البته تصریح خود فروید، دین زاییده‌ی سه چیز است: احساس گناه، پشیمانی و تلاش برای جبران. در حقیقت، دین انگیزهٔ بازگشت به گذشته است و هیچ نگاهی به آینده ندارد. به بیان دیگر، این کار صورت گرفته است تا قبیله، بازسازی شود.


2. تببین او درباره‌ی پیدایش باورهای دینی و مهم‌ترین آن‌ها اعتقاد به خدا (کتاب «آینده‌ی یک پندار»)
در این کتاب، فروید تبیین دیگری دارد که نگاهش به جوامع انسانی و شعائر آیینی نیست. بلکه نگاهش به اعتقادات ادیان است. در این نگاه، فروید اصلا به دین‌های تاریخی یا یک دین خاص نگاه نمی‌کند بلکه نگاه به روان‌شناخت دین دارد.

او می‌گوید انسان زاییده‌ی طبیعت است و به این طبیعت دل‌بسته است و تعلقات عاطفی دارد ولی طبیعت او را تهدید می‌کند و با او بی‌رحم است. انسان توان خود را محدود می‌بیند و پناه می‌برد به اجتماع ولی باز هم احساس ترس دارد. در این صورت او و جامعه موجودی را آرزو می‌کنند که از آن‌ها توان‌مندتر است. به همین دلیل، خدا را می‌سازند.

نتیجه اینکه خدا زاییده‌ی دو چیز است:
1. ترس
2. آرزو

انسان، وقتی کودک است خودش را نیازمند پدر می‌بیند. او وقتی بزرگ می‌شود و خودش را روبه‌رو با وقایع طبیعی می‌بیند، دوباره یاد دوران کودکی‌اش می‌افتد و دوباره پدر را بازسازی می‌کند. در این دیدگاه فروید، «خدا» یک «منِ آرمانی» (Ideal I) است. به طور خلاصه، «خدا»‌ از نظر فروید،‌ حاصل یک «فرافکنی ناشناخته» است.

نتیجه‌ی این تببین:
هر چه آدم‌ها به من آرمانی خود نزدیک بشوند، دین‌داری در آن‌ها کمتر می‌شود. منتها دیدگاه فروید با دیدگاه کنت که پیش‌بینی می‌کرد یک روز بالاخره دین از بین می‌رود این است که فروید معتقد است فاصله‌ی بین منِ حقیقی و من آرمانی انسان، هیچ وقت تمام نمی‌شود؛ پس دین هم برای همیشه باقی خواهد ماند.

نکته‌ای که هست این است که هر چه به فاصله‌ی بین «من آرمانی» و «من واقعی» بیشتر توجه شود، تشویش آدم‌ بیشتر می‌شود؛ برای همین دین می‌تواند آدم‌ها را از این تشویش آزاد کند.

3. تبیین او درباره‌ی متمایل شدن انسان‌ها به دین (در این ساحت، بیشتر به بنیان‌گذاران دین نظر دارد.)
ابتدای این تبیین شباهت به همان تبیین قبلی دارد. یعنی انسان در برابر طبیعت، به جامعه پناه می‌برد. وقتی به جامعه پناه می‌برد، جامعه او را محدود می‌کند. با ایجاد این محدودیت‌ها، تمایلات و غرائز او سرکوب می‌شود. وقتی سرکوب شد، به او بازگشت می‌کند. وقتی این فشارها به خودش بازگشت می‌کند، او را وادار به چیزهای دیگر می‌کند؛ شاعر می‌شود،‌ توانایی‌های جدید پیدا می‌کند و حتی... پیامبر می‌شود. این چنین می‌شود که دین به وجود می‌آید.

4. تبیین او درباره‌ی ادیان توحیدی و یکتاپرستی (کتاب موسی و یکتاپرستی)
او می‌گوید، یهودیت آغاز یکتاپرستی است ولی موسی کسی نبود که توحید را آورد. او هم یکی از شاهزاده‌های نسل اخناتون بوده است. آن آدم، تمایلات یکتاپرستانه داشت. موسی هم این تفکر را به بنی‌اسرائیل آورد. بنی‌اسرائیل ولی حرف او را گوش نکردند تا این که موسی مُرد.
بعد از این که موسی مرد، بنی‌اسرائیل پشیمان شدند و سعی کردند که به تفکر موسی برگردند. ولی این بار مثل قبائل نخستین، تابو درست نکردند. بلکه موسی را آن‌طور که فکر می‌کردند، در کتاب‌ها و متون بازسازی کردند و این چنین شد که یهودیت به وجود آمد.

نتیجه این تقریر:
یکتاپرستی، نتیجه‌ی پشیمانی و احساس گناه است.

نکته:
به نظر می‌رسد که فروید، دین را پدیده‌ٔ ناخوشایندی نمی‌داند و به آن نگاه منفی‌ای ندارد؛ بر عکس مارکس و امثالهم که دین را منفی و بد می‌دانستند.

نقدهایی بر فروید:
  1. تبیینی که فروید از پیدایش دین دارد،‌ کلیت ندارد و سازگاری با همه‌ٔ ادیان ندارد. مثلا این تعبیر پدر، شاید با مثلا مسیحیت سازگار باشد، ولی با یهودیت و اسلام سازگار نیست. یا آن تعبیر توتم‌پرستی و این‌ها با اسلام و یهودیت سازگاری ندارد.
  2. بیشتر این تبیین‌ها به نوعی کاهش دادن و تقلیل‌ دادن دین است. منحصر کردن کل دین در غریزه‌ٔ جنسی، خیلی تقلیل دادن دین است. دینی مثل اسلام، مسیحیت یا یهودیت که به شدت پیچیدگی دارند،‌ چطور می‌توانند به همین راحتی، از غریزه‌ٔ جنسی ناشی شده باشند؟!
  3. تقریبا اجماع روان‌شناسان (روان‌شناسان بزرگی مثل یونگ) بر این است که این مبانی فروید، از نظر روان‌شناسی هم قابل قبول نیستند.
  4. این تبیین‌ها بیشتر شبیه نوعی اسطوره‌سازی هستند و تبیین تاریخی قابل قبولی ندارند. قضیه‌ٔ قصه‌ٔ پرنیان و قصه‌ٔ موسی، هیچ کدام دلیل کافی برای اثبات‌شان ارائه نشده است.

۱۳۸۸ آذر ۱۹, پنجشنبه

یادداشت من از جلسهٔ هفتم کلاس ادیان ابتدایی؛ 19 آذر 88

تحلیل‌هایی بر منشأ پیدایش دین از دیدگاه روان‌شناسانه:

هربرت اسپنسر (فیلسوف و جامعه‌شناس انگلیسی):
البته اسپنسر،‌ جامعه‌شناس است ولی دیدگاه او نسبت به این مسئله، روان‌شناسانه است. او می‌گوید بیشترین فکرهای من از طریق مکاشفه و شهود به دست آمده‌اند. ضمنا او خیلی اهل مطالعه نبوده است.

تز اصلی اسپنسر،‌ «تکامل» است. جهان در حال تکامل است و به دنبال آن، بشر نیز در مسیر تکامل قرار دارد. بنابراین، بشر امروز متکامل‌تر از بشر نخستین و ابتدایی است. دین نیز یکی از شئون بشری است و مشمول این تکامل شده است.

او می‌گوید ما بیشتر به جدیات پرداخته‌ایم تا شوخی‌ها. بیشتر به درستی‌ها پرداخته‌ایم تا اشتباهات و خطاها. این در حالی است که خطاها، شوخی‌ها و اشتباهات نیز در پس خود واقعیات و نکاتی دارند که باید کشف شوند. دین نیز، اگر چه خطاست ولی در پس خود، حقایقی دارد که نیازمند کشف‌اند.


مراحل پیدایش دین از نگاه اسپنسر:
  1. کشف روح توسط انسان: انسان در یک زمانی پی برد به این که دو ساخت دارد؛‌ یکی جسمانی، یکی روحانی. این را زمانی فهمید که برای اولین بار، خواب دید. یعنی مثلا در خواب برایش اتفاقاتی می‌افتاد و او را دچار تألم و درد می‌کرد ولی وقتی بیدار می‌شد می‌دید که همه‌ی آن‌ها از بین رفته است.
  2. تعمیم روح‌دار بودن، به همه‌ٔ جانداران: این تعمیم از آنجا شروع شد که دیگران را نیز در خواب‌های خود می‌دید و بعد از بیدار شدن متوجه می‌شد که آن شخص، آثار آن خواب را ندارد.
  3. تعمیم بعد روحانی به همه‌ٔ طبیعت: بعدها به این نتیجه رسید که نه فقط انسان‌ها و حیوانات، که همه‌ی طبیعت دارای روح است. سنگ و گیاه و کوه و آسمان هم روح دارند.
  4. به وجود آمدن ترس از روح: از آن‌جایی که روح‌ها در نظر او، توانایی‌های خاص داشتند و در کنترل او نبودند، از آن‌ها ترسید.
  5. تقدیس و پرستش روح: آن ترس از روح، به پرستش و تقدیس تبدیل شد و ترس انسان، او را وادار به کرنش در برابر آن ارواح کرد.
به نظر اسپنسر، اولین صور شکل‌گیری دین، همین «جان‌پرستی»(=Fetishism) بوده است.

مقایسه بین نظر کنت و اسپنسر:
شباهت: هر دو شکل‌گیری تکاملی برای دین قائلند.
تفاوت‌ها:
  • منشأ پیدایش دین از نگاه کنت، جهل بود و بر اساس آن، هر چه علم پیشرفت کند، دین‌داری باید کمتر ‌شود. این در حالی است که در تبیین اسپنسر، علت تأثیر پیشرفت علم بر کاهش دین‌داری، کم شدن ترس است. البته اسپنسر معتقد است هیچ گاه علم به حدی رشد نمی‌کند که ترس را به طور کلی از انسان‌ها برطرف کند. پس دین هم باقی خواهد ماند.
  • تبیین کنت،‌ جامعه‌شناسانه است؛ ولی تبیین اسپنسر، روان‌شناسانه.

نقد نظریه‌ٔ اسپنسر:
این نظریه پیمایش کافی نشده است و خود اسپنسر هم نمی‌تواند اثبات کند که صور نخستین دین‌داری بشری، «روح‌پرستی» بوده است.

نکته:
تفاوت عمده‌ای که بین تببین‌های جامعه‌شناسانه و روان‌شناسانه وجود دارد این است که اصولا جامعه‌شناسان، نقدهای بدبینانه‌تری به منشأ پیدا دین داشته‌اند ولی نگاه روان‌شناسان به دین، خوش‌بینانه‌تر است. ضمن این که بسیاری از جامعه‌شناسان پیش‌بینی می‌کنند که در جوامع آینده، دین از بین خواهد رفت و جایی در جامعه نخواهد داشت؛ ولی روان‌شناسان معمولا دین را بخشی از زندگی بشری می‌دانند که تا انسان، انسان است،‌ باقی خواهد ماند.

استاد صادق‌نیا:
حالا کاری به اسپنسر نداریم،‌ اما کلا نیازهای روانی، بخش مهمی از دین‌داری است و نقش مهمی دارد.


اریک (اریش)‌ فروم:
فروم، یک روان‌کاو آلمانی است. از شاگردان مکتب فرانکفورت است و به بیانی، نئومارکسیست محسوب می‌شود.

مکتب فرانکفورت:
این مکتب، یک مکتب جامعه‌شناختی است مبتنی بر اعتراض به وضعیت موجود و طرفدار حرکت به سمت مطلوب. اریک فروم نیز گویا یک سری مشکلاتی در جامعه دیده است و به دنبال یک نوع درمان است.

نگاه فروم به دین نیز، تحت تأثیر همان نگاه انتقادی متأثر از مکتب فرانکفورت است. او معتقد انسان دردهایی دارد که برای درمان آن‌ها نیاز به دین دارد.

درون‌مایه‌ی اصلی نظر فروم:
  1. پیچیدگی انسان: انسان از طبیعت جدا شده است و باید به طبیعت بازگردد تا آرامش پیدا کند. فروم (بر خلاف فروید) معتقد است انسان شبکه‌ی پیچیده‌ای است از ارتباطاتی بین خودش و جوامع. او دارای دانسته‌ها و نادانسته‌ها، عواطف و احساسات و... است. برای مطالعه‌ٔ انسان، نمی‌شود فقط به یکی از این ابعاد توجه کرد. حرف فروم شبیه روان‌شناس فرانسوی، مورن است.
  2. تأکید شدید بر عشق‌ورزی: انسان نیاز شدیدی به دوست داشتن و دوست‌داشته‌شدن دارند.
  3. مفهوم جدا افتادن انسان‌ها از اصل خود: فروم معتقد است انسان‌ها آن طوری زندگی نمی‌کنند که طبیعت آن‌ها می‌طلبد و این طبیعت انسانی در پیچ و خم قوانین اجتماعی گم شده است.
  4. استقلال انسان: انسان‌ها موجوداتی مستقل هستند و باید مواظب این استقلال خود باشند. برای همین است که باید به اصل خود بازگردند و طبیعی باشند. این استقلال منافاتی با روابط اجتماعی انسان‌ها ندارد و نباید بین آن‌ها تنازعی پیش آید.
  5. گریزی از آزادی وجود ندارد
  6. انسان‌ها از آزادی مطلق فراری هستند: فروم حتی معتقد است که هجوم جامعهٔ غرب به سمت دموکراسی برای این است که می‌خواهند اکثریتی وجود داشته باشد و آزادی اقلیت را قید بزند.
  7. انسان در قرن بیستم، انسانی از خود بیگانه است: او هویت خود را فراموش کرده است و به چیزهایی مشغول شده است که نیازمندی‌های اصلی او نیست.
  8. انسان‌ها عواطف را کشته‌اند و سنگدل‌ شده‌اند.

کمونیتاریزم اومانیستیک (بی‌طبقگی انسانی):
این شبیه همون کمونیسم مارکس است با این تفاوت که محور در این نظریه، انسان‌محوری است. یعنی کمونیسم را به جای این که اجتماعی ببینیم،‌ انسانی ببینیم و به انسان‌ها اجازه دهیم به وضعیت اصلی خودشان (بدون از خود بیگانگی و بدون سندگلی) بازگردند.

نیازهای پنج‌گانه‌ی انسان از دیدگاه فروم:
از نظر فروم، هر یک از این عناصر یک سری جنبه‌های منفی دارد و یک سری جنبه‌های مثبت. انسان باید سعی کند دچار عناصر منفی نشود و خود را به عناوین مثبت نزدیک کند:

1. ارتباط:
عنصر مثبت این نیاز: عشق‌ورزی
عنصر منفی این نیاز: سلطه‌پذیری یا سلطه‌گری

2. تعالی:
عنصر مثبت: خلاقیت
عنصر منفی: ویرانگری (برای رسیدن به تعالی، همه چیز را نابود می‌کند)

3. ریشه‌داری:
عنصر مثبت: یک‌پارچگی و انطباق‌پذیری (یعنی آدم‌ها سعی می‌کنند خودشان را با جامعه، یک‌پارچه کنند)
عنصر منفی: تثبیت (یعنی انسان‌ها به این دلیل، مهاجرت نمی‌کنند و یک جا می‌مانند.)

4. درک هویت:
عنصر مثبت: فردیت، درک خویشتن
عنصر منفی: سازگاری با گروه، هضم شدن در گروه‌ها و اجتماع‌ها

5. معیار جهت‌یابی (این که بداند چه چیزی خوب است،‌ چه چیزی بد):
عنصر مثبت: وضع معیارهای منطقی
عنصر منفی: وضع معیارهای غیر منطقی


نگاه اریک فروم به دین؛ با توجه به مقدمات فوق:
اریک فروم، گرایش انسان‌ها به دین را از باب همین نیازهای پنج‌گانه می‌داند. اریک فروم به طور خلاصه، دو دلیل کلی را برای گرایش جوامع و مردم به سمت دین ارائه می‌کند:
  • نیاز انسان به نگرش مشترک همگانی: چون انسان اگر احساس کند در یک باوری تنهاست، راحت نیست. برای همین سعی می‌کند به جوامعی ملحق شود که باورهای مشابه او دارند.
  • نیاز انسان به تعلق مشترک: انسان نیازمند این است که کسانی را بشناسد که مثل او به یک سری چیزها تعلق خاطر دارند. چیزی شبیه این که صاحب یک اتومبیل،‌ علاقه‌مند است بداند چه کسان دیگری به این نوع از ماشین، علاقه دارند. این تعبیر،‌ مرتبط با آن حرف فروم است که می‌گوید انسان‌ها از آزادی مطلق، فراری هستند‌؛ چیزی که از لحاظ روان‌شناختی به آن «فرافکنی» می‌گویند.

یادداشت من از جلسهٔ یازدهم کلاس کلام؛ 19 آذر 88

معناشناسی اوصاف خداوند
منظور از اوصاف خداوند در اینجا:
  1. اوصاف ایجابی
  2. مشترک بین او و انسان (مانند عالم بودن،‌ مهربان بودن، قادر بودن،...)


دیدگاه‌ها (بر مبنای این که گزاره‌های دینی، شناختاری باشند):
1. بی‌معنایی صفات خداوند: این مبنا در سنت کلامی اسلامی و مسیحی مطرح نبوده است و یک بحث کاملا جدید محسوب می‌شود که از زمان هیوم آغاز شده است.
2. معناداری صفات خداوند:
الف. هم اثبات،‌ هم ثبوت (1. نظریهٔ تمثیل 2. نظریهٔ اشتراک معنوی؛ با تأکید بر تشکیک وجودی)
ب. فقط در مقام ثبوت (یعنی معنا دارند ولی ما نمی‌فهمیم):
  • تفسیر سلبی (یعنی اگر خدا عالم است، یعنی که جاهل نیست.) (در اسلام قاضی رجب‌علی قمی، در یهودیت ابن‌میمون به این نظریه قائل‌اند)
  • بیان‌ناپذیری یا نظریه‌ی سکوت (یعنی صفات خدا معنا دارند ولی ما نمی‌توانیم آن‌ها را بیان کنیم.)

نکته:
تمام این دیدگاه‌ها بر این اساس مطرح شده‌اند که گزاره‌های دینی را «شناختاری» بدانیم. عده‌‌ای نیز هستند که معتقدند گزاره‌های دینی،‌ جنبه‌ی شناختاری ندارند و کارکردهای دیگری دارند؛‌ چنان‌که صحبت‌های معمولی مردم نیز کارکردی ورای کارکرد لغوی خود دارند. مثلا «سلام» اگرچه در معنای واقعی خود، نوعی دعاست؛ ولی در نگاه مردم به معنای «شروع خوب یک رابطه» است. همان‌طور که «خداحافظ» به جای رساندن معنای «خدا نگهدار تو باشد»، معنای «پایان مسالمت‌آمیز»‌ را به طرف مقابل منتقل می‌کند.

کسانی که چنین مبنایی اتخاذ می‌کنند، معتقدند که عناوین دینی و صفات خداوند نیز چنین کارکردی دارند. یعنی وقتی در یک متن دینی گفته می‌شود که «خداوند مهربان است» به این معناست که «با یکدیگر مهربان باشید». این کارکرد از جایی ناشی می‌شود که اگر یک وصف برای خداوند ثابت شود، مردم علاقه‌ی بیشتری برای ایجاد آن صفت در خود علاقه نشان خواهند داد.



معناداری گزاره‌های دینی:
گزاره‌ها دو دسته‌اند:
1. تحلیلی: گزاره‌هایی که محمول آن‌ها از داخل موضوع قابل استخراج هستند؛‌ بنابراین بدون رجوع به خارج، می‌توانیم مطمئن باشیم که این گزاره‌ها همیشه صادق‌اند. مثلا «هر مجردی، بی‌همسر است.» این گزاره قطعا صادق است؛ چون معنای «مجرد بودن»،‌ بی‌همسر بودن است.

2. ترکیبی:‌ گزاره‌هایی که محمول آن‌ها قابل استخراج از دل موضوع نیست. برای فهم صدق و کذب این گزاره‌ها تنها راه، تحقیق منطقی و تجربی است (بنا بر نظر متأخرین). پس گزاره‌ای که تن به تحقیق تجربی ندهد، یک گزاره‌ٔ بی‌معنا خواهد بود. یعنی شرط معنادار بودن یک گزاره، دو چیز است: «تحقیق‌پذیری» و «ابطال‌پذیری»

برای مطالعهٔ بیشتر:
- کتاب «مبادی مابعد الطبیعی علوم نوین»، ترجمه‌ی دکتر سروش؛ مقدمه‌ی این کتاب، مطلب خوبی در این باره است.
- کتاب «چیستی علم»، صادق زیباکلام

نظریه‌ی آنتونی فلو (فیلسوف دین مسیحی) بر مبنای مثال جان ویزدم در قصه‌ٔ خدایان:‌
جان ویزدم داستانی نقل می‌کند که دو نفر با هم از جایی رد می‌شده‌اند و به یک باغ زیبا می‌رسند. یکی از آن‌ها می‌گوید حتما این باغ، باغبان ماهری دارد. دیگری منکر وجود چنین شخصی می‌شود.

صبر می‌کنند تا باغبان بیاید و دور باغ را موانعی قرار می‌دهند که اگر کسی بیاید،‌ متوجه شوند. تعدادی سگ هم می‌گذارند که از آمدن آن شخص خبر دهند. مدت‌ها گذشت و کسی نیامد. کسی که منکر بود، گفت: «حرف من ثابت شد و باغبانی وجود ندارد.»

ولی دیگری می‌گفت، شاید این باغبان، کسی است که سگ و موانع دیگر هیچ کدام نمی‌توانند او را حس کنند. پس هنوز نبودن این باغبان اثبات نشده است.

آنتونی فلو می‌گوید، قصه‌ی گزاره‌های دینی مانند همان شخصی است که به هر قیمتی بود می‌خواست بگوید که چنین باغبانی وجود دارد و تن به ابطال‌پذیری نمی‌داد.


نظریهٔ هیر (هِر):
او می‌گوید، بحث ابطال‌پذیری و ابطال‌ناپذیری نیست؛ یعنی اصلا تصمیم بر اساس آنچه که در واقع رخ داده است، انجام نمی‌شود و حکایت از واقع ندارد. بلکه در حقیقت، نوعی نگاه به عالم و هستی است.

این نوع نگاه، شبیه نگاه آن استاد دانشگاهی است که فکر می‌کرد همه‌ی استادهای دانشگاه دارند به او خیانت می‌کنند. این نگاه او حتی بعد از این که میهمانی‌ای برگزار کردند و سعی کردند دل او را به دست آورند هم از بین نرفت؛ او همچنان فکر می‌کرد که آن‌ها نقشه‌ای در سر دارند.

به بیان دیگر، هیر معتقد است که دین‌داران اصلا دغدغهٔ معناداری و تطابق با واقع را ندارند. بلکه ایمان یعنی، انتخاب نوعی نگاه به عالم و هستی. هر اتفاقی بیفتد، آن‌ها آن اتفاق را بر آن نگاه حمل می‌کنند.

نقدی بر هیر:
صرفا انتخاب یک نگاه نمی‌تواند به این انسجام و قدرت برسد. به نظر می‌رسد که باید پشتوانه‌ای برای آن نگاه وجود داشته باشد که این همه مؤمن در سراسر جهان می‌توانند به جهان این‌گونه نگاه کنند و مشکل اساسی برایشان به وجود نیامده‌ است. دست‌کم بهتر است دیدگاه هیر، به نقد مبادی و پشتوانه‌های آن نگاه بپردازد.

نظریهٔ بازل میچل (یکی از فیلسوفان دین، موحد):
او می‌گوید حتی طبق همین مبنا (که گزاره‌های معنادار، گزاره‌هایی هستند که تحقیق‌پذیر و ابطال‌پذیر باشند) نیز گزاره‌های دینی معنا دارند.

او در بیان دیدگاه خود می‌گوید که مؤمنان نیز تن به ابطال‌پذیری می‌دهند؛ فقط دیر تن به ابطال‌پذیری می‌دهند. یعنی پشتوانه‌های ایمانی گزاره‌های دینی به قدری قدرتمند است که هر مصداق خلافی، هر مثال خلافی نمی‌تواند اعتبار گزاره‌های دینی را برای آن‌ها خدشه‌دار کند.

به تعبیر بهتر،‌ اگر کسی قائل به این باشد که یک گزاره به هیچ وجه و در هیچ شرایطی ابطال نمی‌پذیرد، این گزاره بی‌معناست ولی نگاه مؤمنان به گزاره‌های دینی، مصداق این نگاه نیست.

ایرادی به بازل میچل:
حد مؤمنان چقدر است؟ اگر شما می‌گویید مؤمنان چنین نگاهی دارند، باید مصداقی هم سراغ داشته باشی که به عنوان سرحد «ابطال‌پذیری» گزاره‌های دینی در دیدگاه مؤمنان شناخته شود.

نظریهٔ جان هیگ (از فیلسوفان آمریکایی مسیحی پلورالیست):
او حرف میچل را کامل می‌کند و می‌گوید سرحد ابطال‌پذیری گزار‌ه‌های دینی در نظر میچل، این دنیا نیست و دنیای دیگر است.

مقدمه‌ی یک: منظور ما از خدا، خدای کتاب مقدس است؛‌ نه خدای فیلسوفان.
مقدمه‌ی دو: تحقیق‌پذیری، یک مفهوم منطقی صرف نیست؛ بلکه یک مفهوم منطقی-روان‌شناختی است و باید بین دو جنبه‌ی آن، تفکیک قائل بود.
نتیجه: وقتی مؤمنان می‌گویند «فلان گزاره برای من اثبات شده است»،‌ یعنی من از نظر درونی به اطمینان رسیدم و دیگر شک معقولی به این قضیه ندارم. یعنی برای مؤمنان همین مقدار کافی است که یک استدلال، شک معقول آن‌ها را درباره‌ی یک گزاره برطرف کند و آن‌ها را به اطمینان نسبی برساند. پس معنای «اثبات‌شدن» لزوما به معنای مقایسه‌ی صددرصدی با واقع نیست؛ بلکه یک بخش از اثبات،‌ در درون شخص اتفاق می‌افتد.


اشکال به جان هیگ:
جان هیگ دارد فرار می‌کند و احاله به جایی می‌دهد که خودش قابل اثبات علمی نیست. اگرچه گزاره‌ٔ «بعد از این مرگ، زندگی جدیدی خواهد بود» یک گزاره‌ٔ اثبات‌ناپذیر نیست؛ چون قابلیت آزمایش تجربی را دارد ولی در حال حاضر، شرایط آن فراهم نیست. در حقیقت،‌ این گزاره، تن به تحقیق تجربی می‌دهد. [ولی در زمانی که دیگر به درد نمی‌خورد!]

نکته:
شاید بشود اصلا این اشکالات را به کلی رد کرد به این صورت که روش‌‌ها و معیارهای فلسفی را در زمینه‌ی گزاره‌های دینی،‌ غیر معتبر بدانیم. به این معنا که اصلا قرار نیست معنادار بودن گزاره‌های دینی، توسط معیارهای فلسفی و تجربی اثبات شود. چنان‌که اگر قرار باشد گزاره‌های ادبیاتی را هم با این ملاک‌ها بررسی کرد، به همین مشکل مواجه خواهیم شد.

برای مطالعهٔ بیشتر:
کتاب «بعد پنجم»، جان هیگ

۱۳۸۸ آذر ۱۲, پنجشنبه

یادداشت من از جلسهٔ دهم کلاس کلام؛ 12 آذر 88

مروری بر سرفصل‌های کلاس تا الان:
  1. تعریف شاخه‌های دین‌پژوهی
  2. ارتباط عقل و دین
  3. باورهای پایه
  4. تجره‌ی دینی
  5. زبان دینی
  6. علم و دین
  7. معجزات

زبان دین: (Religious language)
علل پرداخته شدن به زبان دین:
  • بسیاری از گزاره‌های الهیاتی (کلامی) کتاب مقدس، بی‌معنا شمرده شد. بسیاری سعی کردند که اثبات کنند این گزاره‌ها معنادار هستند. در این میان، جریانی به وجود آمد که بر سر این موضوع بحث کرد.
  • برخی از گزاره‌های غیر الهیاتی در کتاب مقدس هم مثل داستان آدم و حوا، داستان شجره‌ٔ ممنوعه، حتی خود عیسی، با فهم عادی بشر قابل درک نبودند و ارائهٔ تحلیلی که عقل آدمی آن را قبول کند کمی سخت بود.
این دو دلیل باعث شد که برای حل شدن این دو مشکل، از روش پرداختن به «زبان دین» اقدام کنند. مثلا این سؤال پیش آمد که «آیا زبان دین، یک زبان واقعی است یا این که دین،‌ زبان سمبلیک و نمادین دارد که هدفش بیان بهتر موضوعات و تأثیر بیشتر است؟»

همین سؤال البته درباره‌ٔ قرآن هم مطرح است و در باب بسیاری از داستان‌های قرآن هم همین سؤالات مطرح می‌شوند که مثلا داستان‌های قرآن،‌ آیا واقعی هستند یا جلوه‌ای نمادین دارند؟ البته بعضی اعتقاد دارند که زبان دین،‌ این که زبان خاصی است، به این معنا نیست که قسیم زبان معمولی انسانی است؛‌ بلکه منظور این است که فقط نوع بیان خاصی دارد و از شیوه‌ی تفهیم خاصی استفاده می‌کند.

خروجی نزاع:
نتیجه‌ای که بر این بحث بار می‌شود این است که وقتی نوع خاصی از زبان برای کتاب مقدس ثابت شود، دیگر انتظارات دیگر از این متن برداشته می‌شود. مثلا اگر اثبات شود که زبان کتاب مقدس، یک زبان تمثیلی و نمادین است، از گزاره‌های آن نمی‌شود به اثبات واقعیت‌های تاریخی رسید و دیگر انتظار نمی‌رود که از این متن برای اثبات واقعیت‌های تاریخی استفاده شود.

نکته:
گزاره‌های کتاب مقدس دو دسته‌اند:
1. گزاره‌های اخباری (تاریخی، تجربی، کلامی،...)
2. گزاره‌های انشائی (استفهام، تحذیر، ...)
معناشناسی اوصاف خداوند:
بحث در ذیل این موضوع، درباره‌ی اوصاف ایجابی است که بین انسان و خدا مشترک است. چون در باب صفات سلبی خدا (لامکان،‌ لازمان،...) چنین مشکلات کلامی وجود ندارد. در حالی که در باب صفات ایجابی مشترک با انسان، اختلافات زیادی به وجود می‌آید. بنابراین برای حل این مشکل، نیازمند پرداختن به «زبان دینی» هستیم. به عنوان مثال وقتی می‌گوییم «خدا عالم است» یا «خدا قادر است»،‌ این سؤال پیش می‌آید که آیا خدا همان‌طوری قادر است که ما انسان‌ها قادریم؟‌ آیا علم او هم مانند علم ما انسان‌هاست؟ یعنی آیا معنای علم و قدرت برای خدا هم همان معنایی را دارد که برای ما انسان‌ها دارد؟

نظرات مطرح در این موضوع:
1. بی‌معنایی صفات خدا
البته اگر کسی در بحث بعدی، قائل به این شد که گزاره‌های دینی بی‌معنا هستند، نتیجه‌ٔ حرفش در این بحث این می‌شود که صفات خدا هم بی‌معنا هستند. ولی ممکن است کسی قائل به بی‌معنایی صفات خدا باشد ولی در عین حال برای گزاره‌های دینی معنا قائل باشد.

2. معناداری صفات خدا:
  • بیان‌ناپذیری صفات خدا: در این نظریه گفته می‌شود که صفات خدا معنادار هستند ولی ما انسان‌ها توان بیان آن‌ها را نداریم و اصلا نمی‌توانیم از صفات خدا در مقام بی‌حدی و بی‌تعینی، بیانی ارائه دهیم. مثلا مقام احدیت خداوند قابل بیان نیست. به بیان دیگر،‌ صفات خداوند، آن‌قدر غیر این‌جهانی هستند که با کلمات و زبان این‌دنیایی، قابل گفتن نیستند و نمی‌شود کلمه یا عبارتی پیدا کرد که مثلا احدیت خداوند را آن‌چنان‌که هست،‌ بیان کند.
  • زبان سلبی: وقتی می‌گوییم خدا عالم است، در حقیقت داریم چنین می‌گوییم که خدا جاهل نیست. «خدا قادر است» یعنی که او ناتوان نیست. علت قائل شدن بعضی به این نظریه این است که آن‌ها معتقدند بین خدا و انسان آن‌قدر تفاوت است که اصلا نمی‌شود به صورت ایجابی،‌ ویژگی‌های او را درک کرد. به بیان دیگر،‌ شاید بشود فهمید که مثلا خدا چه چیزهایی نیست، ولی این که واقعا چیست، نمی‌شود فهمید.
  • تمثیل: این نظریه عمدتا به توماس آکوئیناس، فیلسوف مسیحی نسبت داده شده است. در این نظریه چنین گفته می‌شود که صفاتی که به خدا نسبت داده می‌شود،‌ به گونه‌ی مجازی و تمثیلی به کار می‌روند. این به این معناست که بین استعمال حقیقی و مجازی،‌ شباهت‌هایی وجود دارد ولی این‌همانی در کار نیست. مثلا وقتی گفته می‌شود که انسان عالم است،‌ در معنای حقیقی خودش به کار رفته. وقتی برای خدا هم وصف علم را استفاده می‌کنیم، با علم انسان شباهت دارد ولی همان علم انسان نیست. چون علم خدا با علم انسان، خیلی تفاوت دارد.
  • اشتراک معنوی


معناداری گزاره‌های دینی:
این بحث کاملا جدید است و در گذشته‌ٔ کلامی هیچ یک از ادیان وجود نداشته است؛‌ نه اسلام، دین مسیحیت. ولی نزدیک به یک‌دو قرن قبل،‌ توسط پوزتیویست‌ها مطرح شد. یعنی تا قبل از آن، هیچ کس در این شک نداشت که گزاره‌های دینی، قطعا معنا دارند.

علت این اشکال این بود که «معنادار» بودن دچار تحول شد. چون پوزتیویست‌ها چنین گفتند که شرط معنادار بودن یک گزاره‌ این است که تن به تحقیق تجربی دهد؛ در حالی که بسیاری از گزاره‌های دینی تن به تحقیق تجربی و عقلی نمی‌دهند.

صدق و کذب گزاره‌های دینی:
اگر معنادار بودن یک گزاره را اثبات کردیم، تازه بحث از صدق و کذب آن گزاره می‌رسیم و نتیجتا این بحث هم جزء‌ بحث‌های جدید محسوب می‌شود.

۱۳۸۸ آبان ۲۸, پنجشنبه

یادداشت من از جلسه هشتم کلاس کلام؛‌ 28 آبان 88

نویسنده: سید محمد علی طباطبایی
تجربه دینی

این آموزه وقتی مطرح شد که عده‌ای به این نتیجه رسیدند راهی نه برای اثبات وجود خدا و نه رد خدا وجود ندارد. اما آیا می‌توان از تجربه‌ دینی به عنوان پشتوانه‌ای برای آموزهٔ خدا استفاده کرد؟

معنای تجربه دینی
مواجهه: مثل تجربهٔ پدر شدن؛ وضعیتی برای شخص پدید آمده که با نوعی حادثهٔ دینی مواجه شده است. البته تجربهٔ دینی چیزی غیر از بصیرت دینی است. ممکن است کسی از بصیرت دینی برخوردار باشد، اما تجربهٔ دینی نداشته باشد.

ریچارد سویین برن از فیلسوفان دین خداباور، صاحب کتاب «آیا خدایی هست؟»، انواع گزارش‌های تجربه‌های دینی متدینان را دسته‌بندی کرده و آنها را در 5 قالب گنجانده است:
  1. کسانی که خدا یا حقیقت غایی را با شیئی محسوس ادراک کرده‌اند. مثل غروب خورشید، بارش باران و...
  2. برخی که خدا را با شیئی محسوس درک کرده‌اند که در دسترس همگان نیست؛ مثل موسی که تجلی خدا را در بوته‌ای شعله‌ور دید.
  3. تجربهٔ پدیده‌ای حسی در قالبی بیانی (زبانی) که البته قابل نقل و بیان است: مکاشفات و رؤیاهای خاص مثل مکاشفهٔ پولس رسول
  4. تجربهٔ پدیده‌ای بیانی که قابل بیان کردن نیست.
  5. برخی هم کاملا بدون واسطه، حقیقت را تجربه می‌کنند.
ما از جایگاه یک ناظر به صاحبان این تجربه‌ها به دنبال این هستیم که آیا این تجربه‌ها می‌تواند معرفتی به ما بدهد.
سه پاسخ کلی دربارهٔ تبیین این تجربه‌ها وجود دارد:

الف. شلایرماخر
تجربهٔ دینی، در ساحت احساس رخ می‌دهد، نه عقل و دانش. پس تجربهٔ دینی، تجربه‌ای شهودی است که اعتبارش قائم به خودش است و از هر واسطه‌ای بی‌نیاز است. (شلایرماخر در زمان و مکانی می‌زیست که جنبه‌های عقلی تضعیف شده و فضایی رمانتیک حاکم بود. وقتی که کانت و هیوم ادلهٔ اثبات خدا را رد کرده و بسیاری از مردم، دست از دین کشیده بودند و نگاه عقلی به دین جایگاهی نداشت. شلایرماخر به عنوان یک کشیش پروتستان در پی راهی بود که دین را از مسیر اثبات و رد عقلی خارج سازد.) رودلف اتو (صاحب کتاب امر قدسی) این احساس را بیشتر توضیح داد. غیر از احساس وابستگی، نوعی از احساس گونه‌ای خوف و خشیت و نوع دیگر بهجت و شوق است.

نقد شلایرماخر:
  • با این بیان، جایی برای باورها و اعتقادات دینی باقی نمی‌ماند. (گرچه شلایرماخر دین را چیزی جز تجربهٔ دینی نمی‌دانست و لذا این نقد را اصلا وارد نمی‌داند.)
  • نباید ساحت‌های معرفت و اندیشه آدمی در پرتو ساحت احساس، تحت‌الشعاع قرار گیرد. احساسات آدمی، نشأت‌گرفته از اعتقادات انسان است. لذا آن پیش‌زمینه‌ها در این تجربه‌ها مؤثرند.

استیس در کتاب عرفان و تجربه، مشترکات میان تجربه‌های متفاوت دینی را در پنج مورد می‌شمارد:
  1. احساس قرار گرفتن در یک خلأ، آگاهی بسیط
  2. فراغت از زمان و مکان
  3. احساس عینیت و حقیقت
  4. احساس صلح و صفا، تیمن و تبرک، و دستیابی به رشحه‌ای از رشحات الوهی
  5. بیان‌ناپذیر بودن آن احساس؛ بیان تناقض‌آلود مثل بودیم و نبودیم

ب. ویلیام آلستون
تجربهٔ دینی با تجربهٔ حسی هیچ فرقی ندارد. زیرا هر دو یک ساختار دارند. در هر دو چیزی مورد شهود قرار می‌گیرد، چیزی شهود می‌شود و کسی شهود می‌کند. پس همچنانکه ما بر تجربه‌های حسی (با وجود خطاهای محتمل) اعتماد می‌کنیم، باید بر تجربه‌های دینی هم اعتماد کنیم.

نقدهایی بر نظر آلستون:
  • تجربهٔ حسی همگانی است. اما تجربهٔ دینی عمومیت ندارد.
  • تجربهٔ حسی اطلاعات زیادی به ما می‌دهد. اما خروجی‌های تجربهٔ دینی چیز قابل بیانی نیست.
  • توصیف ادراکات حسی، کاملا روشن و قابل خطایابی است. اما محتوای تجربه‌های دینی را نمی‌توان فیصله داد.

پاسخ آلستون:
مهم همان شباهت در ساختار است و این تفاوت‌ها طبیعی و گریزناپذیر است که به تفاوت متعلق این دو تجربه برمی‌گردد. از راه تطبیق هم می‌توان مشکل سوم را حل کرد.

آیین زردشتی: نگاهی از فراز

همان‌طور که خبر دارید، جزوه‌ای با عنوان «آیین زردشتی: نگاهی از فراز» برای کلاس زردشت تدوین شده که منبع امتحان پایان هفته نیز هست و همچنین استاد آقایی، دعوت به نقد این جزوه کرده‌اند. کسانی که هنوز موفق به دریافت این جزوه نشده‌اند می‌توانند از دو لینک زیر، نسخه‌ی پی‌دی‌اف آن را دانلود کنند:

یادداشت من از جلسهٔ ششم کلاس ادیان ابتدایی؛ 28 آبان 88

جامعه‌شناسی ماکس وبر:
کنش انسان معطوف به اراده و معناست. پس برای درک پدیده‌های اجتماعی باید کنشِ کنش‌گران اجتماعی را بررسی کنیم. یعنی به عنوان مثال، این تعبیر اشتباه است که «فقر، منجر به افزایش طلاق می‌شود». در حقیقت، ورای این دو متغیر (فقر و طلاق) باید به دنبال کشف کنش ذهنی افراد فقیر و افراد درگیر با طلاق هم باشیم.

بین خندهٔ یک انسان و شکستن یک درخت بسیار فاصله است. وقتی یک درخت می‌شکند، ما باید یک «اتفاق» را تبیین کنیم ولی وقتی یک نفر می‌خندد، ما نیازمند تفسیر یک «کنش» هستیم که بسیار پیچیده‌تر است. بر اساس این توضیحات، می‌شود این طور گفت که جامعه‌شناسی وبر، «جامعه‌شناسی تفسیری و تفهمی» است.

کنش‌های انسان‌ها بر اساس نظر ماکس وبر:
  1. کنش سنتی: مثل این که شخصی کاری را انجام می‌دهد چون همه انجام می‌دهند. این کنش، لزوما شاید تبیین هم نداشته باشد.
  2. کنش عاطفی: مانند برافروختگی صورت در هنگام خشم، اضطراب یا مصیبت‌زدگی.
  3. کنش عقلانی معطوف به هدف: مثل لبخند زدن برای جلب توجه یک نفر
  4. کنش عقلانی معطوف به ارزش: مانند ناخدایی که هنگام غرق شدن کشتی‌اش، از کشتی بیرون نمی‌آید و همراه با آن غرق می‌شود.

ماکس وبر می‌گوید بشر هر چه پیشرفت می‌کند، به سمت کنش‌های عقلانی نزدیک‌تر می‌شود. ما بروکراسی و چرخهٔ کاری تعریف می‌کنیم تا کنش‌های سنتی و عاطفی را تقلیل دهیم. به همین خاطر در بروکراسی، قانون و ضوابط حاکم است.

البته بعضی نظام‌ها بروکراسی تشکیل می‌دهند تا قدرت‌شان را استحکام بخشند. بسیاری از نظام‌های دیکتاتوری، پاسخگو نبودن‌شان به مردم را در قالب قوانین تعریف می‌کنند تا مردم تبعیت بیشتری نسبت به حکومت آن‌ها داشته باشند. بروکراسی حتی گاهی تبدیل به «قفس آهنین» می‌شود که حتی پای حاکم و قانون‌گذار را هم می‌بندد.

دین از نگاه ماکس وبر:
وبر تقریبا بی‌طرفانه با دین برخورد کرده است و سعی بر ارزش‌گذاری و تعیین خوب یا بد بودن آن نمی‌کند. او تا حدود زیادی دین را متغیر مستقیمی برای مسائل اقتصادی محسوب می‌کند. بر خلاف نظر دورکیم و دیگران، ماکس وبر معتقد است که دین بر هیچ ترتیب تکاملی خاصی استوار نیست. بلکه رفتار دینی، یکی از همین کنش‌های انسانی است: یعنی کنش نوع اول. به عبارت دیگر، دین محصول کنش‌های سنتی انسان‌هاست.

بر اساس این تعریف، با رشد عقلانیت، رفتارهای دینی از حالت سنتی به رفتارهای عقلانی تبدیل می‌شوند. همچنین رفتارهای دینی با توسعهٔ مدرنیته، از حالت جادویی خارج شده، به حالت عقلانی در می‌آیند؛ یعنی معطوف به هدف و معطوف به ارزش. از طرفی هر چه جامعه مدرن‌تر بشود، کنش‌های عقلانی معطوف به هدف، بیشتر از کنش‌های عقلانی معطوف به ارزش می‌شوند.

رهبران دینی در دیدگاه وبر:
تبیین وبر از رهبرانی مثل پیامبر اسلام صلی‌الله‌علیه‌وآله‌و‌سلم این است که آن‌ها کاریزما بوده‌اند و به هر دلیلی که نمی‌دانیم چیست، نفوذ قدرتمندی بر مردم داشته‌اند. وبر بر همین اساس معتقد است که در جوامع مدرن، کاریزما شکل نمی‌گیرد.


منشأ پیدایش دین، به نظر برگر:
1. برگر اول:
او معتقد بود که دین حاصل سنت است. بنابراین می‌گفت مدرنیته منجر به پلورالیسم دینی و نهایتا کاهش نقش دین می‌شود.
2. برگر دوم:
در اینجا او چنین بیان می‌کند که مدرنیته باعث افزایش اندیشه و به تبع آن، بالا رفتن قدرت انتخاب می‌شود که بالا رفتن خلاقیت فکری را به دنبال دارد. ولی در عین حال،‌ همین افزایش اندیشه، مدیریت آن را سخت‌تر کرده، باعث افزایش اضطراب و هم‌چنین کم شدن قطعیت و آرامش روانی شخص می‌شود. در اینجاست که شخص نیاز به یک منبع قطعی برای اعتماد کردن دارد. اینجاست که دین به وجود می‌آید. به بیان دیگر، «دین، زائیدهٔ اضطراب است».

نکته:
بر اساس نظریهٔ برگر دوم،‌ در دنیای مدرن تنها دینی می‌تواند دوام بیاورد که قطعیت و ادبیات دگم خودش را از دست ندهد. مثلا دین «شهود یهوه» که به نظر بسیاری از جامعه‌شناسان، دین غالب آیندهٔ جهان خواهد بود، به خاطر همین ادبیات قطعی و دگم خودش است.

موضوع جلسهٔ آینده: «منشأ پیدایش دین از نگاه اسپنسر و اریک فروم»

۱۳۸۸ آبان ۲۱, پنجشنبه

یادداشت من از جلسهٔ پنجم کلاس ادیان ابتدایی؛ 21 آبان 88

مارکس
کارل هاینریش مارکس (متولد ۵ مه ۱۸۱۸ در آلمان، درگذشته ۱۴ مارس ۱۸۸۳ در لندن، انگلستان) متفکر انقلابی، فیلسوف، جامعه‌شناس، تاریخ‌دان، اقتصاددان آلمانی و از تأثیرگذارترین اندیشمندان تمام اعصار است. بدون شک، مارکس مؤثرترین شخصیت قرن بیستم است. برخی به شدت طرفدار او بوده‌اند و بعضی به شدت با او مخالف کرده‌، نقدش کرده‌اند. تا مدت‌ها بلوک شرق بر اساس اندیشه‌های او اداره می‌شد.

نظریهٔ مارکس:
با شکل‌گیری اولین جوامع بشری، تقسیم کار صورت گرفت [منظور از «کار»، به خدمت گرفتن طبیعت است]. بعضی از مردم، ابزار تولید داشتند. بعضی دیگر هم که ابزار نداشتند برای کسانی که ابزار داشتند، کار می‌کردند. بر اساس این ابزار تولید و کار، یک نظام طبقاتی به وجود آمد.

کسی که کار می‌کند، از خود بیگانه می‌شود و کم‌کم یادش می‌رود که کیست و چه جایگاهی دارد. وقتی این روند ادامه پیدا می‌کند تضاد شکل می‌گیرد. این تضاد منجر به درگیری نظام کارگر و نظام صاحب ابزار کار می‌شود و نهایتا منجر به انقلاب می‌گردد. این انقلاب منجر به شکل‌گیری یک نظام بی‌طبقه می‌شود که همهٔ ابزار تولید در اختیار دولت قرار می‌گیرد و مردم، همه برای دولت کار می‌کنند.

مارکس بر این اساس معتقد است که تغییرات اجتماعی محصول پیامدهای طبقاتی و اقتصادی (ماتریالیسم تاریخی) هستند، نه معلول اندیشه‌ها و ارزش‌های انسانی و فرهنگ. به بیان دیگر، نظام‌های اقتصادی، زیربناهای جوامع را تشکیل می‌دهند و دین و فرهنگ، صرفا روبنای یک جامعه هستند و تغییرات در زیربناهای اجتماعی است که می‌تواند تحول اساسی در روند حرکت یک جامعه ایجاد کند.

دین از نگاه مارکس:
به نظر او، دین در طبقهٔ کارگر برای ایجاد از خود بیگانگی به وجود می‌آید تا از انقلاب جلوگیری کند. دین در حقیقت، باعث می‌شود که طبقهٔ کارگر به واسطهٔ باور به زندگی پس از مرگ یا تقدیر الهی، متوجه این نشود که توسط سرمایه‌داران و ابزارداران، در حال استثمار شدن است و در نتیجه، ساکت بماند و انقلاب نکند. دین می‌تواند به او این اندیشه را القا کند که جایگاه تو همین است و خواست خدا بوده که تو کارگر باشی. مارکس به همین خاطر معتقد است که در کمون اولیه (زمانی که که هنوز تقسیم کاری صورت نگرفته بوده) دین وجود نداشته است. نقطهٔ ایده‌آل مارکس نیز این است که جامعه به کمون اولیه بازگشت کند.

چه کسی دین را ایجاد می‌کند؟
1. احتمال اول: طبقهٔ دارای ابزار کار، دین را در میان طبقهٔ کارگر به وجود می‌آورد تا همچنان ابزار تولید را در اختیار خود نگه دارد.
2. احتمال دوم: توده یا طبقهٔ کارگر، دین را به وجود می‌آورد تا خود را آرام کند.

دکتر شریعتی و روحانیون:
به نظر می‌رسد، نوع نگاه دکتر شریعتی به روحانیون نیز به خاطر همین تأثیرپذیری از مارکسیسم باشد. چرا که روحانیون در چنین نگاهی، هم‌پیالهٔ قدرت محسوب می‌شوند و با تبلیغ دین، به از خود بیگانگی طبقهٔ کارگر، کمک می‌کنند؛ چنان که در زمان دکتر شریعتی، بسیاری از روحانیون درباری نیز همین کار را می‌کردند.

با وجود نقدهای بسیار، به نظر می‌رسد که این نظریه دربارهٔ دین، بی‌بهره از واقعیت نباشد. یعنی گویا دین در بسیاری از موارد، واقعا چنین نقشی را بازی کرده است و دغدغهٔ این نظریه قابل درک است.

دین در طبقهٔ اشراف:
بر اساس نظریهٔ مارکس، دین در طبقهٔ توده است. اشراف دین ندارند. یعنی دین در طبقهٔ اشراف اصلا مفهوم ندارد. اما این که نمادهای دینی در طبقهٔ اشراف هم ظهور داشته باشد، به نظر مارکس صرفا برای آرام کردن مردم و جلوگیری از انقلاب است.

نقدهایی بر نظریهٔ مارکس:
  1. طبق این نظریه، تنها کسانی دین دارند که در طبقهٔ‌ توده هستند. این در حالی است که تاریخ شاهد حکومت‌های دینی هم بوده است.
  2. تاریخ ادیان این ایده را تأیید نمی‌کند که دین حاصل طبقات اجتماعی است. مثلا دین یهودیت با انقلاب به وجود آمد و اصلا دین برای آن‌ها نقش «افیون» را نداشت.
  3. اگر دین دارای حاصل اختلاف طبقاتی است، پس در جوامع اولیه که هنوز به اختلاف طبقاتی نرسیده بوده‌اند، نباید دین وجود می‌داشت در حالی که خلاف این در تاریخ ثبت شده است.
  4. این نظریه پیمایش نشده است. باید جامعه‌های نمونه‌ای انتخاب شوند و روی آن‌ها پژوهش انجام گیرد؛ که چنین اتفاقی در این نظریه رخ نداده است.
  5. این نظریه، به شدت «تک‌بعدی» است و حاصل اغراق و غلو در تأثیر مسائل اقتصادی و چشم بستن بر ابعاد دیگر زندگی انسان است.
  6. مارکس، دین و ایدئولوژی را از یکدیگر تفکیک نکرده است. آنچه که این نقش را دارد، بیشتر ایدئولوژی است تا دین.

موضوع هفتهٔ آینده: «منشأ پیدایش دین از نگاه ماکس وبر»

۱۳۸۸ آبان ۱۴, پنجشنبه

یادداشت‌ من از جلسه هفتم کلاس کلام؛ 14 آبان 88

نویسنده: سید محمد علی طباطبایی

تبیین ویلیام آلستون از دیدگاه معرفت‌شناسی اصلاح شده
انسان برخی تجربه‌های حسی را داراست. به همین طریق ما وجود برخی تجربه‌های دینی را احساس می‌کنیم. در رأس تجربه‌های دینی، معرفت به وجود خدا قرار دارد. به لحاظ معرفت‌شناسی چنانکه در تجربه‌های حسی نیازی به اقامهٔ دلیل نیست، در تجربهٔ دینی هم نیازی به استدلال نیست. زیرا ساختار این تجربه‌ها یک چیز بیش نیست.

تفاوت این تبیین با تبیین پلانتینگا
پلانتینگا از راه فهرست کردن برخی باورهای بی‌نیاز از استدلال وارد شد. اما آلستون در پی یافتن مشترکات میان دو ساختار تجربه‌های حسی و تجربه‌های دینی است.

نقدی بر نظر آلستون:
هیچ کس خدا را تجربه نمی‌کند. انسان‌ها دستخوش برخی تحولات درونی می‌شوند. مثلا دچار انبساط خاطر، خلسه یا وجد می‌شوند. این خدا نیست. پس این حالات واسطه هستند که از این‌ها وجود خدا را نتیجه می‌گیریم. پس باور به وجود خدا باوری مستنتج است، نه باوری پایه.

پاسخ آلستون:
الف) مثل همین ایراد به تجربه‌های حسی هم وارد است. گرچه این واسطه در تجربه‌های حسی دیده نمی‌شود. پس اگر برای اثبات این که این واسطه‌ها (شوق، وجد و...) احتیاج به برهان بر وجود خدا داشته باشد، برای اثبات تجربه‌های حسی هم نیاز به استدلال خواهیم داشت.
ب) بحث اصلا اثبات وجود خدا نیست. بلکه ما در پی اثبات این نکته هستیم که باور به وجود خدا، باوری موجه است.

نقد دیگری بر نظر آلستون:
اطمینان ما به تجربه‌های حسی‌مان بیشتر است. ضمن این که نوعی هماهنگی میان تجربه‌های حسی انسان‌ها برقرار است. زیرا انسان‌ها توصیف یکسانی از تجربه‌های حسی خود دارند. اما درک انسان‌ها از وجود خدا بسیار متفاوت است. مثلا اقلا 25 تصویر متفاوت از خدا ارائه شده که حداکثر در 3 تصویر خلاصه می‌شود:
  1. متشخص همراه با تصویری انسان‌وار (دارای صفاتی انسانی)
  2. متشخص همراه با تصویری ناانسان‌وار
  3. نامتشخص: یعنی خدا را یکی از موجودات نمی‌دانند.

پاسخ آلستون:
این اشکال به خدا برمی‌گردد. ساختار تجربه یکی است. اما خدا موجودی فراتر از این‌هاست. این تشتت به دلیل عظمت متعلق تجربه است. ضمن اینکه تجربه‌های حسی هم اگر به برخی امور پیچیده تعلق بگیرند، دچار برداشت‌های متفاوتی نزد مردم می‌شود.

نکته:
برخی «تجربهٔ دینی» را «دین» می‌دانند.

۱۳۸۸ آبان ۷, پنجشنبه

یادداشت من از جلسهٔ ششم کلاس کلام؛ 7 آبان 88

تذکر:
این یادداشت به خاطر این که 45 دقیقه دیر به کلاس رسیدم، ناقص است و بخش اول آن، موجود نیست. در نوشته‌های آقای طباطبایی هم این جلسه را پیدا نکردم. به هر حال گفتم نیمهٔ دوم جلسه هم شاید به کار بیاید. ان‌شاء‌الله از ترم آینده، با همکاری دوستان، نواقص این چنینی را جبران کنیم!

باورهای پایه (Basic Believes)
  1. باورهای مبتنی بر حافظه
  2. باورهای مبنی بر ادراکات حسی ما (هوا سرد است)
  3. باورهای مبتنی بر احساسات دیگران (فلانی را دیدم،‌ ناراحت بود)

پلانتینگا:
«بنیان‌انگاری حداکثری» درست نیست. چه اشکالی دارد که بگوییم اعتقاد عرف مؤمنان به خدا به نوعی یک باور پایه است؟ و از این باب باشد که معمول مردم نیازی به استدلالی برای اثبات خدا نمی‌بینند.

اثبات وجود خدا، دغدغه‌ی پلانتینگا و بسیاری از فیلسوفان کنونی نیست. آن‌ها به دنبال اثبات این هستند که نظام قابل استدلالی را برای آموزه‌های اصلی دینی، ارائه کنند. پس استدلال آن‌ها در نهایت مثبت وجود خدا و صدق آموزه‌های دینی نیست. بلکه در صدد موجه نشان دادن نظام‌های اعتقادی و معرفتی‌‌اند.

نکته:
در حال حاضر، بسیاری از فیلسوفان دیگر در پی اثبات صدق یک نظریه نیستند. در حال حاضر،‌ نظریه‌ٔ برتر، نظریه‌ای است که چند خصوصیت داشته باشد:
1. بر کمترین پیش‌فرض مبتنی باشد
2. بتواند بیشترین سؤال پیرامون خودش را پاسخ دهد

اشکالات وارد به نظریه‌ی پلانتینگا:
  • گریگتین: ما بسیاری از انسان‌های فرهیخته و تحصیل‌کرده را می‌شناسیم که باور به خدا را باور پایه نمی‌دانند. در حقیقت اشکال کار شما این است که این استدلال را محلی و مختص به عرف مؤمنان کرده‌اید.
  • اگر این حرف درست باشد،‌ باب زیاد شدن باورهای پایه باز می‌شود. و از فردا هر چیزی تبدیل می‌شود به باور پایه.
  • او ملاک و معیار واضحی برای «پایه بودن» یک باور ارائه نکرده است.

۱۳۸۸ آبان ۶, چهارشنبه

سؤالات امتحان استاد آقایی درباره‌ی دین زرتشت

1. معنای هر یک از این اصطلاحات چیست؟
ا. مینو
ب. میثره
پ. ورونه
ت. مزده
ث. اشه
ج. دروج
2. نظر شما درباره‌ی شش مینوی متوطن در وجود مزده و رابطه‌ی آن‌ها با عناصر مادی چیست؟
3. خدای زرتشت،‌ دانای مطلق است یا قادر مطلق؟

نکات مرتبط با این امتحان:
1. تا جلسه‌ی هفته‌ی آینده، باید پاسخ این سؤالات را نوشته باشیم.
2. برای پاسخ دادن به این سؤالات، اجازه داریم با همدیگر مشورت کنیم، حتی با خود استاد! ولی مهم این است که پاسخ‌ها، نظر خود ما باشد، نه این که نظرات موجود درباره‌ی این سؤال‌ها را نقل قول کنیم.
3. در صورت تمایل به صحبت درباره‌ی پاسخ‌ به این سؤال‌ها با خود استاد، روزهای شنبه و یک‌شنبه بین ساعت 10 تا 13،‌ در محل کار استاد، حاضر شوید.

آدرس فروشگاه استاد آقایی: خیابان باجک، نبش کوچه‌ی 21. تلفن: 7724839

۱۳۸۸ مهر ۳۰, پنجشنبه

یادداشت من از جلسهٔ‌ سوم کلاس ادیان ابتدایی؛ 30 مهر 88

آگوست کُنت:
در این که جامعه‌شناسی توسط چه کسی اختراع شد،‌ بحث است ولی به هر حال، اسم «جامعه‌شناسی» توسط آگوست کنت وضع شد. البته او ابتدا اسم «فیزیک اجتماعی» را برای این علم انتخاب کرده بود.

روش‌شناسی کنت در مطالعات علوم اجتماعی:
گزاره‌های علوم انسان سوژه هستند و تفسیر و بطن دارند. به خاطر همین تغیُر و عدم ثبات‌شان نمی‌شود دربارهٔ آن‌ها حکم قطعی داد. این بر خلاف علوم طبیعی است که گزاره‌های آن، ثابت و آبژه هستند. کُنت سعی می‌کند در مطالعات علوم اجتماعی روشی را پیش گیرد که به نتیجه‌ای قطعی شبیه گزاره‌های علوم طبیعی برسد. از این رو، روش «پوزیتیویسم» (=اثبات‌گرایی) به وجود آمد.

کنت، سیر تکامل تفکر بشر را به سه مرحله تقسیم می‌کند:
  1. دوران کودکی بشر یا مرحلهٔ ربّانی و الهیاتی: این مرحله، مرحلهٔ اعتقاد بشر به ماوراء طبیعت، نسبت دادن حوادث طبیعی به امور ماورایی و مجموعا مرحله‌ای است که بشر، طبیعت و پدیده‌های طبیعی را به صورت غیر علمی تبیین می‌کند.
  2. دوران جوانی بشر یا مرحلهٔ تفکر فلسفی: در این مرحله، علت‌کاوی انسان آغاز شد. او به دنبال علت‌ها در طبیعت می‌گشت. در حقیقت در این دوران که آن را «دوران اندیشه» نیز می‌نامد، بشر سعی کرد که از کلی به جزئی حرکت کند.
  3. دوران بلوغ بشر یا مرحلهٔ علمی، اثباتی و تحقیقی: اینجا زمانی است که بشر بر روش‌های تجربی (مشاهده، تکرار، پرهیز از کلی‌گویی) تأکید کرد و به بیان دیگر، از جزئی به سوی کلی حرکت کرد. این دوران، همان دوران «تفکر پوزیتیویستی و علمی» است.
از نگاه کنت دین متعلق به دوران کودکی بشر و مرحلهٔ نخست حیات اوست. پس دین، الان دیگر معنایی ندارد. کنت معتقد است عامل اصلی که در مرحلهٔ نخست وجود دارد و عامل پدید آمدن دین می‌شود، «جهل» انسان است. به این معنا که دین، زاییدهٔ نادانی اوست. پس هر چه انسان نسبت به دانش پدیده‌های طبیعی دور باشد، نقش دین در زندگی او پررنگ‌تر است.

تعبیر دیگری از کنت:
«دین فاصلهٔ بین ابزار و خواست انسان است.» یعنی هر چه بشر ابزارهای کمتری برای تسلط بر طبیعت داشته باشد، به دین گرایش بیشتری پیدا می‌کند؛ مثلا از خدا می‌خواهد که او را در برابر زلزله یا سیل محافظت کند. برای همین، تا مدت‌ها مسئول درمان بیماران جذامی، کاهنان بودند، نه پزشکان.

پارادوکس کنت:
دین فقط جنبهٔ تبیینی ندارد. در حقیقت، علم فقط کارکرد تبیین را از دین سلب می‌کند ولی ویژگی‌های دیگری هم هست. مثلا یکی دیگر از کارکردهای دین، ایجاد انسجام اجتماعی است. اگر جایگاه دین از بین رفته است، پس این انسجام اجتماعی از کجا می‌آید؟

پاسخ کنت به این پارادوکس:
علم جایگزین کارکرد تبیین دین است. چیزهای دیگری هم هستند که جایگزین کارکردهای دیگر دین شده‌اند؛ مثلا قانون اساسی هر جامعه، نقش انسجام‌بخشی را به عهده دارد و اجتماع را از داشتن دین، بی‌نیاز می‌کند.

نقد نظریهٔ کنت:
خود این نظریه با روش پوزیتیویستی به وجود نیامده است. در حقیقت این اشکال به نظر کنت وارد می‌شود که این نظریه، پیمایش نشده است. یعنی با روش‌های آماری جامعه‌شناسانه قابل اثبات نیست. چنانکه می‌بینیم جوامع پیشرفته هم هنوز دین‌، پیروان زیادی دارد و پیشرفت علم نتوانسته‌ است، نقش دین را از زندگی انسان حذف کند.

نکته:
در نگاه علمی، هیچ نظریه‌ای «اثبات» یا «ابطال» نمی‌شود. بلکه نظریه‌ها به طور متناوب «تقویت» یا «تضعیف» می‌شوند.

لودویگ فویرباخ:
در نظر فویرباخ، تمایل بشر به دین به خاطر از خود بیگانگی است. او در مقدمهٔ اثبات نظریهٔ خود می‌گوید انسان دارای دو ساحت است:
  1. ساحت عالی: انسان آرمان‌ها و ایده‌آل‌هایی دارد. مثلا «رشوه دادن بد است».
  2. ساحت دانی:‌ افول ساحت عالی در برخورد با شرایط اجتماعی؛ از آن پس «انسان رشوه می‌دهد».
به نظر فویرباخ انسان‌ها در جامعه با وجود و ساحت دانی خود زندگی می‌کنند؛ چون ساحت و وجود عالی معمولا قابلیت اجرا ندارد. اما آن وجود عالی در ذهن‌شان باقی می‌ماند و همیشه علاقه‌مند به آن وجود عالی باقی می‌مانند. این ساحت عالی کم‌کم تبدیل به یک وجود مقدس می‌شود و در جایگاه عبودیت و پرستش قرار می‌گیرد. به این ترتیب، دین به وجود می‌آید.

هر چه انسان، ضعف‌های خود را می‌بیند، آن وجود مقدس بیشتر برایش ارزش پیدا می‌کند. به بیان دیگر، همان‌طور که در جوامع اولیه، ناخودآگاهی انسان و از خودبیگانگی او منجر به خیال‌پردازی و ارزشمند شدن دین می‌شد،‌ به همان میزان در جوامع پیشرفتهٔ امروزی، خودآگاهی بشر افزایش پیدا می‌کند و در نتیجه، واقع‌گرا می‌شود و به سمت بی‌دینی و علم‌گرایی حرکت می‌کند.

فویرباخ معتقد است هرچه خودآگاهی بشر بیشتر می‌شود، آن موجود خیالی به مادی شدن نزدیک‌تر می‌شود. برای همین است که در ابتدا خدای یهودی در آسمان است، ولی خدای مسیحی تبدیل به بشر می‌شود. بعدها کم‌کم همین خدای زمینی هم از بین می‌رود.

در مجموع، به نظر فویرباخ، دین عبارت است از پرستش اندیشه‌های اجتماعی که توسط جوامع انسانی آفریده شده‌اند و ریشه در از خود بیگانگی جوامع دارند.

موضوع جلسهٔ آینده: «منشأ پیدایش دین از نگاه امیل دورکیم»
برای مطالعهٔ بیشتر در این زمینه:
کتاب صور بنیادین حیات دینی، نوشتهٔ امیل دورکیم، ترجمهٔ باقر پرهام پرهام

۱۳۸۸ مهر ۱۶, پنجشنبه

یادداشت من از جلسه دوم کلاس تاریخ ادیان ابتدایی؛ 16 مهر 88

ادیان از نظر منبع محتوا
1. ابتدایی: ادیانی که محتوای آن‌ها حاصل تأملات فلسفی نیست. ادیان بسیط و غیر پیچیده.
2. فلسفی: ادیانی که محتوای آن‌ها حاصل تأملات فلسفی در باب انسان است. (هندوئیسم، بودیسم، کنفوسیوس)
نکته:
منظور از تأملات فلسفی، فلسفه‌ی خاص نیست که در آن به حقایق هستی و کلیات جهان می‌پزدازد. تأمل در باب نجات بشر هم در اینجا یک تفکر فلسفی محسوب می‌شود.
3. وحیانی: ادیانی که منبع متافیزیکی دارند.

در ادیان وحیانی، برای پرسش‌های بشر، پاسخ‌های از پیش‌تعیین‌شده‌ای وجود دارد. تنها کاری که باید کرد این است که به متون مقدس رجوع کرد و پاسخ‌ها را استخراج نمود. اما در ادیان فلسفی، پاسخ پرسش‌های مختلف بشر بر اساس تفکر و تأمل بیشتر به دست می‌آیند و ممکن است بر اثر تفلسف و فکر زیاد، حتی شکل و ظاهر این ادیان دچار دگرگونی شود.

تقسیم دیگری برای ادیان از نظر محتوا
1. ادیان یگانه‌گرا (monoism): ادیانی که برای هستی، یک وجود قائل‌اند.
2. ادیان دوگانه‌گرا (dualism):‌ ادیانی که قائل به دو وجود هستند؛‌ یکی وجود واجب (خدا، یهوه،...)، و دیگری وجود ممکن (هستی، جهان، انسان). تلاش این ادیان بر این است که رابطهٔ این دو وجود را مشخص کنند. ادیانی مانند اسلام، یهودیت، دین زرتشت و همچنین اسلام.

البته این سؤال قابل بررسی است که با توجه به قرار گرفتن دین اسلام در دستهٔ دوم (دوگانه‌گرا)، عنوانی مانند «وحدت وجود» ابن عربی، چه معنایی پیدا می‌کند.

ادیان از نظر تاریخی:
1. ابتدایی: صور دین‌ورزی اقوام اولیه
2. کلاسیک (سنتی، قدیم):‌ یهودیت، هندوئیسم، مسیحیت، اسلام
3. جدید: ادیانی مانند شاهدان یهوه، سایبابا، مورمُن‌ها، یوگا، شیطان‌پرستان، سیکیسم، بهائیت. این ادیانی که معمولا عمری کمتر از دویست سیصد سال دارند و معمولا ترکیبی از ادیان دیگر هستند، مثل بهائیت که ترکیبی از اسلام و مسیحیت است. دیگر ویژگی این ادیان این است که ادعا می‌کنند تعارضی با دیگر ادیان ندارند.

ادیان از نظر جغرافیایی:
1. غربی: یهودیت، مسیحیت، اسلام، زرتشت
2. شرق نزدیک: هندو
3. شرق دور: ادیان چین و ژاپن مثل شینتو، دائو و...

ادیان از نظر انتساب به شخص: این تقسیم، جدید است و عمری کمتر از بیست سال دارد.
1. ابراهیمی
2. غیر ابراهیمی


منشأ پیدایش ادیان ابتدایی:
سؤال از منشأ پیدایش ادیان، از ثمرات عصر مدرن است و به خاطر موضوعیت پیدا کردن انسان‌ها به وجود آمده است. در حقیقت، انسان می‌خواست جواب سؤال‌هایش را که تا کنون، ادیان به آن‌ها پاسخ می‌دادند خودش پیدا کند و تبیین‌های دینی از هستی را نادیده بگیرد. به بیان دیگر، بشر از خود سؤال کرد که نکند اصلا پدید آمدن دین، به خاطر همین بوده است که انسان، توجیه علمی برای سؤال‌هایش نداشته است و سعی کرده از این راه، خودش را اقناع کند؟! خروجی پاسخ مثبت به این سؤال این است که هر چه گرایش به علم بیشتر شود، گرایش به دین کاهش می‌یابد.

مراد از منشأ پیدایش دین، می‌تواند متفاوت باشد:
  1. منشأ دین‌داری
  2. منشأ دین (به معنای آموزه‌ها و تبیین‌های دینی)
  3. ضرورت دین
بسیاری از افراد که به پرسش از منشأ پیدایش دین پاسخ داده‌اند، در حقیقت، سؤال را به گونه‌ای دیگر فهمیده‌اند و به پرسش از «ضرورت دین» پاسخ داده‌اند. بحث ما در این کلاس، دو قسم اول است.

دیدگاه‌های مختلف دربارهٔ‌ منشأ پیدایش ادیان:
  1. دیدگاه الهیاتی
  2. دیدگاه‌های غیر الهیاتی (جامعه‌شناختی، روان‌شناختی، پدیدارشناختی،...)
با توجه به این که مسیر پیدا کردن پاسخ در بین پاسخ‌دهندگان متفاوت است، طبیعتا پاسخ یک الهی‌دان با پاسخ یک جامعه‌شناس، نباید با هم یکی باشد. بنابراین، یا نباید این پاسخ‌ها را با هم مقایسه کنیم یا اگر مقایسه می‌کنیم، باید این نکته را مد نظر داشته باشیم که مبنای حاکم بر هر یک از پاسخ‌ها متفاوت است. پس در نقد هر یک از پاسخ‌ها نمی‌توانیم از متد حاکم بر پاسخ دیگری استفاده کنیم.

پیش‌درآمدی بر دیدگاه جامعه‌شناختی دربارهٔ منشأ پیدایش دین:
جامعه دارای حقیقتی است که با جمع جبری افراد، متفاوت است. به عنوان مثال با صرف جمع شدن 30 نفر انسان در کنار هم، یک کلاس تشکیل نمی‌شود؛ مگر این که بین این 30 نفر یک سری مناسباتی وجود داشته باشد. پس برای تشکیل یک جامعه، نیاز به «باورهای مشترک» داریم. این باورهای مشترک برای این هستند که جامعه از بین نرود؛ چون «جامعه خداست»!

برخی از جامعه‌شناسان می‌گویند دین زائیدهٔ این نیاز جامعه است. یعنی جامعه برای حفظ بقای خود، دین را به وجود آورده است. در این نگاه، محال است «قانون» مقدم بر «دین» باشد. یعنی جامعه‌ای که دین را به این منظور ایجاد کرده است، قانونش همین است. به بیان دیگر، «دین» در این نگاه، خودِ «قانون» است.

در جلسهٔ آینده، به موضوع پیدایش دین از نگاه آگوست کُنت می‌پردازیم...

یادداشت من از جلسهٔ سوم کلاس کلام اسلامی؛‌ 16 مهر 88

منظور از عقل:
1. توانایی
2. معقولات/ معلومات
3. نظام فکری (فلسفی، الهیاتی، کلامی)

مفهوم دین و ایمان:
نظرات مختلفی در این باره وجود دارد. برخی دین را نامی برای گزاره‌های آن می‌دانند و شخص متدین را کسی می‌دانند که به گزاره‌های یک دین باور داشته باشد. ولی برخی (مانند مسیحیان غربی) دین را از جنس گزاره‌ها نمی‌دانند و حتی از اسم «دین» هم استفاده نمی‌کنند و عنوان «ایمان» را به کار می‌برند و معتقدند ایمان به عیسی مسیح یا پیامبر اکرم مهم است؛‌ نه باور استقلالی گزاره‌های دینی.

پرسش:
اگر بین دین (به هر یک از دو دیدگاه) و عقل تعارض به وجود آید، به طوری که نشود تعارض را حل کرد، کدام مقدم است؟
پاسخ:
در نگاه سنتی که قطعا دین مقدم است. حتی از عبارات متفکرین و متکلمین ما بر می‌آید که «عقل خادمهٔ دین است.». یکی از علل اساسی این نگاه سنتی این است که در بین دانشمندان سنتی، بسیاری از علوم توسط منابع دینی در اختیار آن‌ها قرار می‌گرفت. در حقیقت، این سؤال با توسعهٔ دانش غیر دینی پررنگ‌تر شده است. اما دیدگاه‌های جدید در پاسخ به سؤال را می‌توان در چند دسته تقسیم کرد:

الف. عقل‌گرایی
  1. حداکثری: به این معنا که باید همهٔ جوانب با عقل بررسی شود و ایمان به یک دین باید از فیلتر بررسی حداکثری عقلی عبور کند. یعنی برای این که نظام اعتقادی،‌ واقعا و عقلا مقبول باشد، باید بتوان صدق آن را اثبات کرد.
  2. حداقلی [این اصطلاح توسط استاد استفاده شده ولی این که دقیقا چه توضیح و تعریفی دربارهٔ آن ارائه داده‌اند، متوجه نشدم. در کتاب نیز، اشاره‌ای به این تعبیر نشده است.]
  3. انتقادی: نظام‌های اعتقادی و دینی را می‌توان و باید مورد بررسی عقلی قرار داد؛ اگرچه اثبات قاطع آن‌ها امکان‌پذیر نیست.

ب. ایمان‌گرایی
در این دیگاه چنین گفته می‌شود که اگر قرار باشد ایمان هم از مرز عقل بگذرد، در حقیقت انسان به استدلال عقلی خودش ایمان می‌آورد، نه به خود دین، نه به خود عیسی مسیح علیه‌السلام یا نبی اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله. به عنوان مثال، وقتی شما به کسی پول قرض می‌دهید و در عین حال،‌ از او چندین سند و ضمانت و شاهد می‌گیری، دیگر جای این سخن نیست که «من به تو اعتماد کردم که به‌ات پول قرض دادم» یا «من به تو ایمان دارم». به بیان دیگر، نباید ایمان را در حد یک استدلال عقلی تنزل داد. این دیدگاه تا حد زیادی تحت تأثیر آموزه‌های رایج مسیحی است که ایمان را نوعی ریسک می‌داند. همچنین آموزه‌ٔ خاص «تثلیث». تفکرات اگزیستانسیالیستی هم به این سبک از نگاه، نزدیک است.

اشکال:
این شیوه، برای کسانی که در خانواده و فضایی دینی تربیت نشده‌اند، راه اعتقاد به یک دین را می‌بندد. برای شروع التزام به یک دین، سبک ایمان‌گرایی کفایت نمی‌کند.

۱۳۸۸ مهر ۱۳, دوشنبه

یادداشت من از جلسهٔ چهارم کلاس ادیان ابتدایی؛ 14 آبان 88

امیل دورکیم
او جامعه‌شناس بزرگ قرن نوزدهم و ابتدای قرن بیستم است. وی دو سال پس از مرگ آگوست کنت به دنیا آمد. نظریهٔ اصلی‌اش دربارهٔ دین را در کتاب «صور بنیادین حیات دینی»‌ بیان کرده است.

دورکیم می‌گوید: «دین زادهٔ اجتماع است».
برای اثبات این نظریه به سمت جوامع ابتدایی می‌رود. این که دلیل خود را در جوامع ابتدایی جستجو می‌کند، برای این است که این ادیان، دست‌نخورده‌تر هستند. البته دلایل دیگری نیز برای رجوع او به ادیان ابتدایی وجود دارد.

نکته:
بر خلاف کنت، دورکیم معتقد است دین یک حقیقت محض است و توهم نیست؛‌ منتها حقیقتی زادهٔ اجتماع است.
پیش‌فرض‌های دورکیم در اثبات نظریه‌اش:
  1. جامعه دارای حقیقتی مستقل از افراد است: یعنی جامعه صرفا یک امر ذهنی و انتزاعی نیست، بلکه کارکرد و نقش دارد؛ کارکردی متمایز از افراد جامعه. عناصر این حقیقت عبارت‌اند از زبان، آداب و رسوم، تمایلات، اندیشه‌ها و... . این حقیقت خواستی دارد که لزوما با خواست افراد جامعه یکی نیست. همچنین این خواست بر خواست تک‌تک افراد غلبه دارد؛ با این که این افراد ممکن است خواسته‌های متفاوتی داشته باشند. حتی گاهی چنین تعبیر می‌شود که جامعه، آبرو دارد که باید حفظ شود. حیثیتی دارد که باید پاس داشته شود.
  2. تعریف دین: دین نظام یک‌پارچه‌ای از باورداشت‌ها، عملکردها و منش‌های مرتبط با امر مقدس است. کارکرد دین از نگاه دورکیم انسجام‌بخشی به جامعه است. او معتقد است میان دین و جامعه، یک رابطهٔ دیالکتیک وجود دارد. در حقیقت، جامعه دین را پدید می‌آورد تا به خودش انسجام بدهد. هرچه دین بیشتر قدرت پیدا کند، جامعه هم قدرتمندتر می‌شود و قدرت بیشتر جامعه، دین را هم قوی‌تر می‌کند.
  3. دین مابعدالطبیعی نیست: دین در حقیقت، یک توافق اجتماعی است. یعنی دین از دل جامعه خلق می‌شود.

وجوه مشترک امور مقدس:
1. قدرتمند هستند.
2. والا هستند.
3. حریم دارند و شایستهٔ احترام‌اند.
4. اتفاقی‌اند و همهٔ افراد جامعه، بر آن‌ها متفق‌القول‌اند.
5. شخصی نیستند.
6. معطوف جامعه هستند.

از نگاه دورکیم،‌ این امور مقدس هستند که دین را تشکیل می‌دهند. کاکرد این امور مقدس،‌ انسجام‌بخشی به جامعه است. علت انسجام‌بخش بودن امور مقدس این است که مورد اتفاق همه‌اند. دورکیم می‌گوید تقدس امری نیست که از بالا به پایین سرایت کند، بلکه پایینی‌ها هستند که به بالایی‌ها تقدس می‌بخشند.

پس: «دین=خواست جامعه»

اصل توتمی:
توتم‌پرستی این است که در جوامع قدیم، انسان‌ها یک سری نمادها و اشکال را انتخاب می‌کردند و آن‌ها را می‌پرستیدند. مثل نماد گاو یا حیوانات دیگر. توتم‌ها در جوامع پرستیده می‌شوند تا جامعه پرستیده شود. توتم‌ها شاید در جوامع مختلف عوض شوند ولی اصل توتم همیشه باقی می‌ماند. در حقیقت، خدای غیر متشخصی که در همهٔ جوامع وجود دارد، ساختهٔ خود جوامع است.

بر اساس نظریهٔ دورکیم، هر چیزی که در جامعه کارکرد نداشته باشد، خود به خود حذف می‌شود. علت این که تا کنون دین دوام آورده و از جوامع حذف نشده است، این است که کارکرد دارد. منتها بین جوامع ابتدایی و پیشرفته تفاوت‌هایی نیز هست. در جوامع گذشته که ساختار «مکانیکی» داشتند، جامعه مبتنی بر همبستگی مکانیکی بود و تقسیم کار ساده‌ای داشت؛ این تقسیم کار ساده، همان دین است.

اما در جوامع پیشرفته با ساختار «ارگانیک»، همبستگی سازمان‌یافته حاکم است و تقسیم کار نیز پیچیده‌تر است. برای همین اتحادیه‌های صنفی شکل می‌گیرند و تقسیم کار را سامان می‌دهند. اتحادیه‌های صنفی، به نوعی «دین شهری» و زاده‌ٔ نیازمندی‌های جامعه‌اند.

نقد نظریهٔ دورکیم:
  • بسیاری از جوامع پیشرفته با این قاعده جور در نمی‌آیند و دین در بسیاری از این جوامع، چنین کارکردی ندارد.
  • در این نظریه،‌ افراد در نظر گرفته نشده‌اند. بسیاری از افراد هستند که در جوامع مختلف، خلاف جامعه زندگی می‌کنند و مشکلی هم ندارند.

موضوع جلسهٔ بعد: «منشأ پیدایش دین از نگاه مارکس»

۱۳۸۸ مهر ۹, پنجشنبه

یادداشت من از جلسه‌ی اول کلاس تاریخ ادیان 1؛ ادیان ابتدایی

دین چیست؟
تلاش برای تعریف ذاتی دین،‌ تلاشی بی‌فایده است؛ چون چنین تعریفی برای دین امکان ندارد. تا کنون تعاریف زیادی برای دین ارائه شده‌اند که بعضی بسیار عام و بعضی فقط شامل تعدادی از ادیان می‌شود. در این کلاس،‌ ما بر اساس همان تعریف ارتکازی که شامل ادیان ابتدایی هم می‌شود،‌ پیش می‌رویم. یعنی «دین مجموعه‌ای از باورها و قوانین است که بر روی زندگی افراد بشر تسلط داشته و دارد.» در حقیقت وقتی در این کلاس سخن از ادیان ابتدایی می‌شود، منظور صور ادیان و دین‌ورزی‌های اولیه‌ی انسان است.

تعاریف کاربستی دین:
1. دین به معنای التزام دینی، تدین و دین‌داری؛ مثلا وقتی می‌گویم «دین امید به زندگی را زیاد می‌کند»، منظور همین التزام به دین و تدین به آن است.
2. دین به معنای محتوای متون مقدس؛ مثلا وقتی می‌گوییم «دین اسلام رشوه را حرام کرده است.»،‌ منظور محتوای کتاب مقدس اسلام است.

به هر حال، در این کلاس، منظور ما از ادیان ابتدایی، صور ادیان و دین‌ورزی‌های اولیه‌ی انسان است؛ یعنی تفاسیر ابتدایی از دنیا، باورهای اولی، جهان‌شناسی‌های نخستین، التزامات اولیه،...

درباره‌ی این که «ادیان ابتدایی» قسیم چه ادیانی است، نظرات مختلفی وجود دارد. بعضی، ادیان ابتدایی را قسیم ادیان آسمانی دانسته‌اند و بعضی دیگر، ادیان ابتدایی را قسیم ادیان آسمانی پیشرفته می‌دانند.

تقسیم‌بندی بهتر، از نگاه استاد:
1. ادیان ابتدایی
2. ادیان فلسفی (بودیسم، هندوئیسم و...)
3. ادیان وحیانی (اسلام، مسیحیت و...)

متن مقدس چیست؟
متنی که از نظر پیروانش، حجیت ذاتی دارد، متن مقدس آن دین محسوب می‌شود. حجیت به این معناست که گزاره‌های داخلی آن متن، برای او نیازی به استدلال و اقامه‌ی برهان ندارد. مثلا برای یک مسلمان معنا ندارد که بپرسد «از کجا معلوم قرآن درست می‌گوید که باید نماز بخوانیم؟»؛ چون همین که «قرآن گفته است» برای یک مسلمان کافی است.

نکته:
متونی مانند نهج‌البلاغه از نظر ما متن مقدس محسوب نمی‌شوند؛ چون حجیت ذاتی ندارند. در حقیقت،‌ علت حجیت نهج‌البلاغه برای ما این است که محتوی «سنت» است و سنت برای ما حجت است. ولی متن مقدس به متنی می‌گویند که برای پیروانش، حجیت ذاتی داشته باشد.


بخش‌های متن مقدس از نگاه امروزی ما:
1. خبر (News) و اعتقادات (Believes): دانشی که درباره‌ی این بخش از متون مقدس صحبت می‌کند «الهیات» است که در اسلام به آن «کلام» می‌گوییم.
2. دستورات و امرها (Comments)
1) اخلاق (Ethics): چیزهایی هستند که اگر دین هم نمی‌گفت، وجهش را خود انسان هم چه بسا درک می‌کرد.
2) احکام (Laws): اگر دین نمی‌گفت، انسان نمی‌توانست وجه و حکمت آن‌ها را بفهمد.

دیدگاه‌های موجود در باب منشأ پیدایش دین:
1. دیدگاه روان‌شناختی (فروید،...)
2. دیدگاه جامعه‌شناختی (آگوست کنت، دورکیم، مارکس، اسپنسر، وبر...)
3. دیدگاه پدیدارشناختی (هوسر، کانت،...)


برای مطالعه‌ی بیشتر:
1. کتاب تجربه‌ی دینی بشر، پدیدآورنده‌ی اصلی: نینیان اسمارت
مترجمین جلد دوم: محمد محمد رضایی و ابوالفضل محمودی، نشر سمت. شماره‌ی بازیابی در کتابخانه دانشگاه ادیان: BL‎ ۸۰/۲‎ /الف‎۵‎ /ت‎۳

2. کتاب صور بنیانی حیات دینی، نوشته‌ی امیل دورکیم
دو ترجمه‌ی فارسی از این کتاب وجود دارد. و البته اینجا می‌توانید خلاصه‌ای کتاب را مطالعه کنید.

یادداشت من از جلسهٔ دوم کلاس کلام؛ 9 مهر 88

تذکر:
یادداشت من از جلسهٔ دوم کلاس کلام اسلامی، به همین مقدار خلاصه می‌شود. این که چرا این قدر کوتاه است، نمی‌دانم چرا ولی تا جایی که حافظه‌ام یاری می‌کند، بیشتر وقت آن جلسه به معرفی کتاب «عقل و اعتقاد دینی» و نظرسنجی دربارهٔ این که برنامهٔ کلاس در این ترم چگونه باشد، گذشت. به هر حال، اگر کسی یادداشت تکمیلی برای این جلسه دارد برای ایمیل من ارسال کند تا ضمیمهٔ این بخش شود.

الهیات:

1. به معنای اعم (فلسفه): وجه تسمیه این است که کلامیون، مباحث فلسفی را مقدمه‌ای برای مباحث اصلی کلام می‌دانند.
2. به معنای اخص: در الهیات به این معنا، مباحث محض فلسفی حذف می‌شوند و مستقیما بحث، از اثبات وجود خدا آغاز می‌شود.

نکته:
1. مباحث اثبات وجود خدا، قاعدتا باید جزء مباحث فلسفهٔ دین قرار گیرد نه اینکه جزء مباحث کلامی محسوب شود؛ چون چنانکه در جلسهٔ گذشته هم مطرح شد، مسائل علم کلام، آموزه‌های اختصاصی هر دین هستند. در حالی که وجود خدا، مسئلهٔ اختصاصی اسلام نیست که بخواهد جزء کلام اسلامی باشد.
2. اصطلاح «دلیل عقلی» در کلام به معنای استدلال بشری است و شامل دلیل عقلی محض، دلیل تجربی و دلیل تاریخی نیز می‌شود.

۱۳۸۸ مهر ۷, سه‌شنبه

ساعت جدید کلاس زبان عربی

کلاس زبان عربی استاد شریعت‌مداری نیز از ساعت 14 سه‌شنبه‌ها به ساعت 16 چهارشنبه‌ها منتقل شد. البته امروز 7 مهر که همان ساعت 14 برگزار شد؛‌ بنابراین فردا با آقای شریعت‌مداری،‌ کلاس نخواهیم داشت ولی از هفته‌ی بعد،‌ این برنامه اجرا خواهد شد.

۱۳۸۸ مهر ۶, دوشنبه

تغییراتی در برنامه‌ی کلاسی گروه ادیان ابراهیمی

کلاس زبان پیش‌نیاز استاد بخشنده که قرار بود سه‌شنبه‌ها ساعت هشت تا ده صبح برگزار شود، از این به بعد ساعت هشت تا ده پنجشنبه‌ها برگزار می‌شود. همچنین کلاس استاد صادق‌نیا به طور موقت این هفته از سه‌شنبه صبح به پنج‌شنبه ساعت چهار بعد از ظهر منتقل شد تا تصمیم نهایی گرفته شود.

۱۳۸۸ مهر ۲, پنجشنبه

یادداشت من از جلسهٔ یکم کلاس کلام؛ 2 مهر 88

علم کلام
کلام اسلامی یکی از شاخه‌های علوم اسلامی است. رشته‌های علوم دینی که تحت عنوان Study of religion قرار می‌گیرند، هفت سرفصل اصلی هستند که یکی از آن‌ها کلام است. دین‌پژوهشی به معنای فعالیت در یکی از این شاخه‌هاست و لزوما به این معنا نیست که خود دین‌پژوه هم مقید به دین باشد.

دین‌پژوهشی:
  1. کلام
  2. فلسفهٔ دین
  3. جامعه‌شناسی دین
  4. روان‌شناسی دین
  5. تاریخ ادیان
  6. دین‌شناسی مقایسه‌ای
  7. انسان‌شناسی دینی

تفاوت کلام و تئولوژی:
تئولوژی اسم عامی است برای همهٔ علوم خداشناسی و اختصاص به عقاید ندارد. به عنوان مثال، شامل علم تفسیر و رجال هم می‌شود؛ ولی کلام، اختصاص به باورهای نظری در یک دین و اصطلاحا «اعتقادات» آن دین دارد.

موضوع علم کلام:
گزاره‌های دین و آنچه که در متون مقدس یک دین آمده است، موضوع علم کلام هستند. البته در دایرهٔ متون مقدس اختلاف هست [مثلا شیعه، هم قرآن و هم کلام معصومین را متن مقدس می‌داند ولی متن مقدس اهل تسنن، فقط قرآن است.] لوی اصل عنوان باید در کلام استخدام شود.

هدف علم کلام:
  1. تبیین معقول* موضوع: بعضی موضوعات کاملا عقلی هستند و عقل به تنهایی برای تبیین آن‌ها کفایت می‌کند ولی گاه نیز، عقل کفایت نمی‌کند و علم کلام از دلایل نقلی استفاده می‌کند؛ مثلا برای اثبات رجعت.
  2. اثبات گزاره‌های دینی
  3. دفاع از آموزه‌های دینی (مثلا پاسخ به شبهات موجود دربارهٔ آموزه‌های دینی و گاهی حتی تبیینی جدید از موضوع گزاره‌های دینی، برای رفع شبهات وارد بر آن‌ها)
* منظور از «معقول» این است که دارای انسجام درونی باشد، نه این که لزوما با عقل صرف قابل اثبات باشد. با توجه به همین معناست که تبیین «معقول» را مقسمی برای «عقلی» و «نقلی» قرار دادیم.

روش‌های علم کلام:
  1. عقلی: مثلا برای اثبات لزوم امامت
  2. تاریخی: مثلا برای اثبات گزارهٔ «غلبت الروم...»
  3. تجربی: یعنی استفاده از همان روش‌هایی که در علوم تجربی استفاده می‌شود؛‌ مثلا گزارهٔ «لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا» یا آیهٔ «و جعلنا من الماء کل شیء حی»
  4. شهودی: مثلا «ألا بذکر الله تطمئن القلوب»


کلام جدید:
این تعبیر البته تا حدودی نارساست؛ چون کلام جدید اسلامی، علم جدیدی نیست، بلکه در حقیقت «مسائل جدیدی برای علم کلام» است ولی ساختار و هدف،‌ همان کلام قدیم است. اما در مسیحیت،‌ قضیه متفاوت است. در قرن 19 میلادی، تغییر بنیادینی در نگاه به گزاره‌های دینی رخ داد که به کلی منجر به تغییر ساختار الهیات و کلام مسیحی شد.

این رویداد، زیر سؤال رفتن اصل کتاب مقدس و جریان نقد آن بود که منجر به وارد شدن ایراداتی بدون جواب به کتاب مقدس شد. این ایرادات، به دو دستهٔ کلی تقسیم می‌شوند:
  • ناسازگاری درونی بخش‌های کتاب مقدس
  • ناسازگاری گزاره‌های کتاب مقدس با تجربیات و علوم بشری

شلایر ماخر:
او معتقد بود که تدین به دین مسیح، به معنای تدین به اصل متن کتاب مقدس نیست، بلکه تدین یعنی یک تجربهٔ دینی که می‌تواند لزوما از مسیر کتاب مقدس نگذرد. پس وظیفهٔ متکلم مسیحی دفاع از آموزه‌های کتاب مقدس نیست. البته این متون مقدس‌اند و می‌توانند الهام‌دهندهٔ مؤمنان باشند ولی دین، همان تجربهٔ دینی است. به عبارت دیگر، دین «مواجهه با امر مقدس» است.

پس استفاده از تعبیر کلام جدید در مورد کلام اسلامی، به نوعی مسامحه در تعبیر است و این اصطلاح صرفا در الهیات مسیحی معنا داردکه ساختار جدیدی برای کلام و دین مسیحی به وجود آورده است.

نکته:
البته بعدها نظریهٔ شلایر ماخر در قرن بیستم کنار گذاشته شد و می‌شود گفت که الهیات مسیحیت فعلی، تحت تأثیر تفکرات بارت قرار دارد.

تفاوت فلسفه و کلام:
علم فلسفه [فلسفهٔ مطلق] در پی ارائهٔ یک نظام معرفتی برای کل هستی است و اختصاص به هیچ دینی ندارد ولی علم کلام در پی تبیین و اثبات گزاره‌های معرفتی یک دین است و لزوما به دنبال ارائهٔ یک نظام جامع برای هستی نیست و در این زمینه، کاملا دینی است که خود را وقف آن کرده است.

می‌شود گفت که فلسفهٔ اسلامی، بیشتر جنبهٔ کلامی دارد تا فلسفی. به بیان بهتر، متکلمین اسلامی، از فلسفه نیز به عنوان ابزاری برای تبیین و اثبات آموزه‌های دین اسلام استفاده کرده‌اند ولی به هر حال، از محدودهٔ دین اسلام، خارج نشده‌اند.

البته بعضی نیز معتقدند که فلسفهٔ اسلامی، همان فلسفهٔ مطلق است و تفاوت آن با فلسفهٔ مسیحی در این است که برای یک فیلسوف اسلامی، دین اسلام الهام‌بخش موضوعات بوده است. برای همین است که در فلسفهٔ اسلامی از آموزهٔ خلقت هم بحث می‌شود ولی در فلسفهٔ بودایی، سخنی از آموزهٔ خلقت به میان نمی‌آید.

تفاوت کلام و فلسفه، به طور خلاصه:
  • موضوع فلسفه: عام‌ترین مسائل هستی (بر خلاف کلام که موضوعش، آموزه‌های دینی است)
  • هدف فلسفه: کشف واقعیت‌های جهان هستی (بر خلاف متکلم که باور به آموزه‌های دینی دارد و در صدد تبیین و دفاع از آن‌هاست)
  • روش فلسفه:‌ فقط عقل (بر خلاف کلام که از روش‌های دیگر نیز استفاده می‌کند.