یادداشت من از جلسهٔ نهم کلاس ادیان ابتدایی؛ 10 دی 88

اصل بقایای تایلور (Edward Burnett Tylor):
انسان‌شناس‌ها و مردم‌شناس‌ها به تبع قاعده‌ٔ بقایای تایلور، ادیان را هم در یک مسیر رشد از گذشته تا اکنون می‌دانند و معتقدند که همهٔ ادیان (ابراهیمی، غیر ابراهیمی) همگی به همان صور بنیادین ادیان برمی‌گردند. با بررسی ادیان ابتدایی، به این نتیجه می‌رسیم که دو نوع کلی از باورهای دینی در بین مردم جاری است:‌

1. طبیعت‌پرستی (Naturism): انسان‌ها در ابتدا باورهای طبیعی داشتند و بعد به باورهای متافیزیکی کشیده شدند. در این نظریه چنین گفته می‌شود که اولین چیزی که بشر شناخت، طبیعت بود. برای طبیعت حرمت قائل شد. بعد کم‌کم از طبیعت ترسید و در مقابل آن کرنش کرد و شروع به پرستشش کرد. کم‌کم انسان به طبیعت روح داد و روح‌پرست شد.
2. جان‌پرستی (Animism): انسان‌ها در ابتدا باورهای متافیزیکی داشتند و بعد به باورهای طبیعی رسیدند. در این نظریه گفته می‌شود که بشر وقتی آمد قبل از این که طبیعت را بشناسد، روح را شناخت و بعد روح را به طبیعت ربط داد. در حقیقت، اول روح را پرستید و بعد با تعمیم روح به طبیعت، به طبیعت‌پرستی نیز روی آورد.

حال این سؤال به وجود می‌‌آید که کدام یک از این دو، مقدم بر دیگری بوده است. یک عده قائل به تقدم اولی و عده‌ای قائل به دومی هستند. قائلین به نظریهٔ جان‌پرستی (اسپنسر، تایلر) برای تبیین نظریهٔ خود نیازمند این هستند که سه سؤال زیر را تببین کنند. نظریه‌های «سه‌گانهٔ آنیمیسم» همین سه تا هستند:

1. آشنایی با جان (چیزی از غیر از جسم) از کجا شروع شده است؟
تایلر: آشنایی بشر با جان، از خواب دیدن او شروع شد. وقتی دید که در خواب، درد و خوشحالی و سختی را تجربه می‌کند ولی وقتی بیدار می‌شود اثری از آن‌ها نیست، به این نتیجه رسید که چیزی غیر از جسم نیز وجود دارد. کم‌کم برای این جان، ویژگی‌های بیشتری قائل شد.
اسپنسر: بشر توانایی بیش از این داشت. او از همان ابتدا، تفاوت خودش را با موجودات بیجان می‌فهمیده است. چنانکه که یک گربه هم متوجه تفاوت بین موش جان‌دار و یک موجود بی‌جان را می‌فهمد.

2. چگونه «جان» به «روح» تبدیل می‌شود؟
نکته: تفاوت جان با روح در این است که جان تعلق جسمانی دارد ولی روح تعلق جسمانی ندارد.

انسان وقتی مُرد، به این نتیجهٔ جدید رسید که گاهی ممکن است جان از بدن خارج شود ولی برعکس خواب که دوباره برمی‌گردد، این بار دیگر برنمی‌گردد. پس می‌شود جان را به گونه‌ای تصور کرد که هیچ ارتباطی با جسم ندارد و نیازی به آن ندارد. اسم این موجود جدید را گذاشتند «روح». یعنی روح یک موجود غیر وابسته به جسم است که استقلال دارد. ساخت قبرستان هم با آن ویژگی‌ها و آداب خودش، به خاطر همین اعتقاد داشتن به روح است.

3. چگونه روح را به طبیعت تسری داد؟
جان‌بخشی به طبیعت نیز یک واکنش شبیه واکنش کودک نسبت به عروسک بوده است و همان‌طور که کودک با عروسکش صحبت می‌کند و آن را جای پدر، مادر یا افراد خانواده‌ش می‌گذارد، بشر نیز برای طبیعت جان قائل شد و عناصر طبیعت را دارای جان فرض کرد.

اصل ربایش تایلور:
بر خلاف قطب‌های هم‌نام آهن‌ربا که همدیگر را دفع می‌کند، عناصر مقدس و دینی همدیگر را جذب می‌کنند. عناصر مختلف به واسطهٔ شباهت با عناصر مقدس،‌ حالت تقدس پیدا می‌کنند. [استاد: مثلا نمک مقدس است، بعد چون شیر هم سفید است و شبیه نمک است، حالت تقدس پیدا می‌کند و ممکن است خرید و فروشش در بعضی جوامع ممنوع شود.] و وقتی بشر به بعضی از عناصر طبیعت جان داد، عناصر دیگر نیز اگر شباهتی به عناصر مقدس شبیه می‌شدند، آن‌ها هم کم‌کم جان پیدا می‌کردند و حالت مقدس پیدا می‌کردند و با زیاد شدن امور مقدس، کم‌کم دین و مجموعه‌ٔ دینی به وجود می‌‌آید.

قائلین به نظریهٔ‌ طبیعت‌پرستی:
پس‌زمینهٔ شروع این نظریه، دستاورد برادران گریم در مقایسهٔ اسطوره‌های هند و اروپا بود. آن‌ها به این نتیجه رسیده بودند که در این دو تمدن، اسطوره‌ها حاصل «کمال مطلوب» این مردم بوده است. بعد این که دیدند اسامی این اسطوره‌ها نیز شبیه به هم هستند و شباهت‌های دیگر که باعث شد به این نتیجه برسند که ارتباطی بین اسطوره‌های این دو سرزمین وجود دارد.

بعدها ماکس‌ مولر این نظریه را ارائه داد که وجه مشترک بین این اسطوره‌ها درک مشترک این دو تمدن نسبت به طبیعت بوده است. او می‌گوید: «اگر قرار باشد دین مشروعیت خود را داشته باشد باید مثل دیگر علوم از تجارت محسوس شروع شده باشد.» یا در جای دیگر می‌گوید‌: «چیزی در اندیشه‌ی آدمی وجود ندارد الا اینکه قبلا حس شده باشد.» یعنی بشر در ابتدا طبیعت را حس کرد و بعد برای آن جان قائل شد و کم‌کم آن را پرستید. یعنی در ابتدا خورشید را نماد یک نیرو دیده‌اند، آب را نماد نیرویی دیگر و بقیهٔ مظاهر طبیعت نیز به همین منوال؛ و بعد برای آن‌ها تقدس قائل شدند و برای آن‌ها اسم‌های مقدس گذاشته‌اند.

موضوع جلسهٔ بعد: «توتمیسم»

یادداشت من از جلسهٔ سیزدهم کلاس کلام؛ 10 دی 88

نویسنده: سید محمد علی طباطبایی

ابن میمون و الهیات سلبی
در میان یهودیان ابن میمون صاحب کتاب دلالة‌الحائرین معتقد بود ما راهی به شناخت اوصاف خداوند نداریم. دغدغهٔ او با افلاطون و فلوطین فرق داشت. آنها با مفهومی به نام خدا که در ادیان ابراهیمی مطرح بود، آشنا نبودند. لذا از مثال خیر و احد نام می‌بردند. اما ابن میمون دغدغهٔ چگونگی تفسیر اوصاف خداوند در عهد عتیق را داشت به گونه‌ای که با مبانی عقلی سازگار باشد.

همین دغدغه را مسیحیان و مسلمانان نیز داشتند. این گونه تفسیر اهل ادیان ابراهیمی یک موجود متشخص انسان‌وار بوده است؛ در حالی که افلاطون و فلوطین خدا را موجودی نامتشخص و نامتعین می‌دانستند.

ابن میمون صفات خدا را به صفات ذات و صفات فعل تقسیم کرد. صفت ذات صفتی است برخاسته از ذات و جدایی‌ناپذیر از آن. اما صفت فعل صفتی است که ما از یکی از افعال انسان برداشت می‌کنیم. مثل صفت رزاقیت. اما او معتقد بود که خدا هیچ صفت ذاتی ندارد. زیرا واحد و بسیط است. پس همان گونه که جسمانیت خداوند ممتنع است، داشتن صفت ذات هم برای او ممتنع است.

استدلال:
این صفات اگر عین ذات خدا باشند، باید به این‌همانی برسیم. مثلا باید با از گفتن «خدا عالم است»، دادهٔ جدیدی به دست نیاید، در حالی که این طور نیست. اگر صفات خدا عین ذات او نباشد، عدم صفت ذاتی برای خدا اثبات می‌شود.

البته ابن میمون قبول داشت که ما چون عموما با اشیائی سر و کار داریم که از ذات و صفت برخوردارند، به این مدل انس داریم و برای خدا نیز چنین چیزی را دنبال می‌کنیم. وجود چنین مدلی حتی در عهد عتیق هم برای همراهی با همین مدل ذهنی ماست. پس همهٔ صفات خدا، صفت فعل است. اما به معنای سلبی آن. این اوصاف حد چیزی را توصیف می‌کنند. یعنی چیزی که از مفاهیم ماهوی باشند. مثل انسان، حیوان و...

برخی اوصاف کیفیت شیء را بیان می‌کنند. برخی هم اعراض را بیان می‌کنند و هیچ کدام از این صفات در مورد خدا صادق نیست. اوصافی هم هست که نسبت آن شیء را با اشیاء دیگر مشخص می‌کند که این هم در مورد خدا صادق نیست. زیرا به قدری از اشیاء دیگر بزرگ‌تر است که نمی‌توان نسبت او را به اشیاء دیگر سنجید.

تنها اوصافی که برای خدا باقی می‌ماند، اوصاف فعل است و این اوصاف هم تنها به وجه سلبی قابل بیان است. زیرا نباید مستلزم جسمانیت، تغییر و شباهت خدا با مخلوقات بشود. اما برخی صفات اصلا قابل بیان به وجه سلبی نیست. مثلا صفت خالقیت که به صورت «خالق زیبایی» بیان می‌شود.

نقدها:
1. اولین اشکال بر ابن میمون این است که تعالی‌بخشی به خدا در این حد، باعث زوال سنخیت میان علت و معلول [یعنی خدا و انسان] می‌شود.
2. این الهیات هیچ معرفتی از خدا به ما نمی‌دهد؛ بلکه فقط می‌گوید که خدا چه چیزی نیست. نه این که چه چیزی هست.
3. این اعتقاد ابن میمون حتی با عهد عتیق هم ناسازگار نیست.
4. نسبت دادن هر صفت سلبی به خدا مستلزم پذیرش یک یا چند صفت ایجابی است. مثلا «خدا جاهل نیست» یعنی: «خدا واجب الوجود است، واحد است و...» (البته می‌توان گفت، محل بحث ما تنها صفات مشترک میان خدا و انسان است، اما وحدت و بساطت و... از صفات انحصاری خداست که نیازی به وجه سلبی ندارد.)

الهیات سلبی در دیگاه دیگر متکلمین:
در مسیحیت متکلمی به نام کارل‌بارت (برجسته‌ترین الهی‌دان قرن بیستم در پروتستان) قائل به نحوی الهیات سلبی بود. او می‌گفت: خدا موجودی به کلی دیگر است. ملا رجبعلی تبریزی و قاضی سعید قمی نیز متکلمان مسلمانی بودند که به الهیات سلبی معتقد بودند. آنها از نسبت دادن صفاتی به خدا که موهم اندک تشابهی میان خدا و انسان باشد، ابا داشتند.

چون امثال ابن میمون و قاضی سعید قمی می‌پنداشتند که اوصاف مفهوم، به مصداق نیز تسری می‌یابد، به چنین خلطی گرفتار می‌شدند. ملاصدرا این خلط را از میان برد. یعنی می‌توانیم بگوییم خدا عالم است، انسان هم عالم است. اما علم، مفهومی ماهوی نیست. در این مفهوم میزان علم نهفته نیست. این علم مشکک است و درجات متفاوتی دارد.


نظریهٔ تمثیل
این بحث را ابتدا توماس آکوئیناس آغاز کرد. وی در فلسفهٔ غرب جایگاهی مثل ابن‌سینا در شرق دارد. در مقابل وی آگوستین بود که صبغه‌ای عرفانی داشت. اما آکوئیناس نگاهی عقلانی داشت. آکوئیناس می‌گفت: نسبت دادن صفات انسانی به خداوند، نوعی روش تمثیلی است.

از این نظر دو تفسیر وجود دارد:
1. منظور نوعی تمثیل اسنادی است. یعنی «عالم بودن برای خدا» به معنای «خدا علت علم است». همانطور که می‌گوییم: غذا سالم است و خون سالم است. غذای سالم علت سلامت خون است.
نقدی که بر این تفسیر هست این است که این تفسیر نوعی فرار از مسئله است. زیرا این گونه می‌توان هر صفتی را به خدا نسبت داد. حتی اینکه خدا جسم است. اشکال مهم‌تر این است که این راه حل، معرفتی از صفات خدا به ما نمی‌دهد. فقط می‌فهمیم که خدا علت علم است اما از علم خدا چیزی نمی‌فهمیم.

2. تفسیر تناسبی: وقتی ما علم را به خدا نسبت می‌دهیم، می‌فهمیم که تناسبی میان علم خدا و علم انسان وجود دارد. در این تفسیر هم مشکلی حل نمی‌شود. زیرا باز معرفتی از علم خداوند به ما نمی‌دهد.

به هر حال حسن نظریهٔ تمثیل نسبت به دو نظریهٔ قبلی این است که نحوی از اشتراک معنوی را دربارهٔ صفات خدا پذیرفته است.


نظریهٔ بی‌معنایی
برخی از فیلسوفان به این سمت رفتند که اصلا مفاهیم دینی معنا ندارند، بلکه صرفا کارکردی اخلاقی دارند. بریث ویت می‌گوید: گزاره‌های الهیاتی یک کارکرد اخلاقی دارند. وقتی می‌گوییم خدا مهربان است، یعنی ما هم باید با هم مهربان باشیم. این بیان، تأثیر بسیار بیشتری دارد.

منابعی برای مطالعهٔ بیشتر:
کتاب «سخن گفتن از خدا»، عباس علیزمانی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

کتاب «زبان دین»، عباس علیزمانی، دفتر تبلیغات اسلامی

جلسات قبلی همین کلاس:

یادداشتی از جلسهٔ دوازدهم کلاس کلام؛ 26 آذر 88

...

یادداشت من از جلسهٔ نهم کلاس کلام؛ 5 اذر 88

ادامهٔ بحث در باب تجربه دینی

نویسنده: سید محمد علی طباطبایی

اشکال:
دربارهٔ تجربهٔ دینی گفتیم که در تعریف آن ناچاریم یک بعد فراطبیعی را لحاظ کنیم. اکنون سؤال این است که چگونه تجربهٔ دینی که خود مبتنی بر وجود خداست، می‌تواند وجود خدا را اثبات کند؟
پاسخ:
توصیف غیر از تبیین است و ما در این بحث در پی توصیف این تجربه‌ها هستیم نه تبیین آن.

سؤال:
ملاک خارجی تعیین تجربه‌ها به عنوان تجربهٔ دینی چیست؟ آیا مبنایی جز ادعای شخص صاحب تجربه دارد؟ وقتی تجربهٔ دینی از دو سو (قبل از تجربه و بعد از تجربه هنگام توصیف) محفوف به آموخته‌ها و پیش‌فرض‌های دینی‌ صاحبش است. آیا تجربهٔ دینی می‌تواند پشتیبانی برای عقیده به وجود خدا باشد؟
پاسخ:
بر طبق تبیین شلایرماخر خیر؛ زیرا وی بر احساس تکیه داشت و احساس در این مبحث جایگاهی ندارد. شلایرماخر اصلا تجربهٔ دینی را دین می‌دانست، نه پشتوانه‌ای برای اثبات دین.
اما بنا بر تبیین آلستون، چنین چیزی ممکن است. زیرا آلستون بر یکسانی ساختار تجربهٔ دینی با نظام تجربهٔ حسی تأکید داشت. پس همان گونه که تجربهٔ حسی واقع‌نماست، تجربهٔ دینی هم باید اینچنین باشد. گزارش‌های صاحبان تجربهٔ دینی، حاکی از وجود یک حقیقت در ورای این تجربه‌هاست که ما آن را خدا می‌نامیم.
اما بنا بر تبیین سوم (یعنی با لحاظ کردن یک وجود ماورایی در تعریف تجربهٔ دینی) چنین چیزی ممکن نیست. به دلیل این که منجر به دور می‌شود.

چرا بحث تجربهٔ دینی در میان مسلمانان مطرح نشد؟
دین در عصر روشنگری (قرن هجدهم) از هر بعد ماورایی تهی شده، تبدیل به یک دین عقلی محض شده بود. شلایر ماخر با قرار گرفتن در این شرایط اولین کتابش را با نام «خطابه‌هایی دربارهٔ دین» (برای فرهیختگان تحقیر کنندهٔ دین) نوشت. زیرا در آن فضا دیگر کسی نه مسیحیت قرون وسطایی را دین می‌دانست و نه نگاه روشنگرانه به آن مشکلی را حل می‌کرد.
با رشد جریانات رمانتیکی و انجمن‌های رمانتیکی شلایر ماخر از آنها تأثیر پذیرفت. حلقه‌هایی هم بودند که رو به زهد آورده بودند. شلایر ماخر در آن کتاب، هیچ کس را دعوت به مسیحیت نکرد، بلکه همه را به دین دعوت می‌کرد. بعدها در کتاب «ایمان مسیحی» بود که توانست تبیینی رمانتیکی از مسیحیت را هم ارائه کند. چنین شرایطی هیچ گاه در جامعهٔ اسلامی رخ نداد. هیچ گاه ادلهٔ اثبات وجود خدا در این جامعه ناکافی شمرده نشد تا ضرورتی برای اثبات آن از راه مکاشفات احساس شود.

مبحث جدید: «زبان دین»
زبان دین غیر از زبان دینی است. زبان دینی، نوعی استفاده از ادبیات دینی است. اما منظور از زبان دین، ادبیات خاصی نیست، بلکه منظور سبک بیان است. چنین موضوعی هم در کلام اسلامی بی‌سابقه است، زیرا زمینهٔ بروز چنین چیزی فراهم نبوده است. اما در جامعهٔ مسیحی، هنگامی که برای اثبات و انتقال مفاهیم دینی، به بن‌بست رسیدند، متمسک به چیزی به نام زبان دین شدند.

بحث زبان دین، در گزاره‌های کلامی (گزاره‌هایی با موضوع خدا و محمول صفات خدا) مطرح است. یعنی این گزاره‌ها را چگونه می‌توانیم بفهمیم. اما در گزاره‌های دیگر اِخباری مثل تاریخی، شهودی، تجربی یا گزاره‌های انشائی مثل حقوق، زبان دین مطرح نیست. ما می‌خواهیم بدانیم هنگامی که از صفات خدا صحبت می‌کنیم، صفات به همین معانی انسانی است یا از سنخی دیگر است.

صحبت از گزاره‌های دینی سه گونه است:

1. سخن گفتن از معناداری یا بی‌معنایی گزاره‌های دینی
2. صدق و کذب این گزاره‌ها
3. معناشناسی صفات خدا

اکنون ما در پی گونهٔ سوم هستیم.

اوصاف خدا دو دسته‌اند: اوصاف ایجابی و سلبی.
مشکل در اوصاف ایجابی است. البته برخی فیلسوفان تمام اوصاف ایجابی را هم به اوصاف سلبی تأویل می‌برند. (مثل ابن میمون، متکلم یهودی) اما در این شیوه، هیچ فهمی از اوصاف خدا برای ما حاصل نمی‌شود. دربارهٔ اوصاف متافیزیکی خداوند هم مشکلی نیست، بلکه اوصاف فیزیکی محل بحث است. پس محل نزاع، گزاره‌های ایجابی مشترک میان خدا و انسان است.

یادداشت من از جلسهٔ دوازدهم کلاس کلام؛ 26 آذر 88

با توجه به این که قسمت اول کلاس به توضیحاتی دربارهٔ روش تحقیق و مسائل حاشیه‌ای گذشت، موضوعات مطرح‌شده در این جلسه، حجم زیادی ندارند. یادداشت‌های جلسات دیگر نیز به تدریج روی وبلاگ منتشر می‌شوند که برای دست‌یابی راحت‌تر، بعد از انتشار هر یک از آن‌ها، لینک مستقیم آن‌ها را در انتهای همین یادداشت اضافه می‌کنم. به هر حال، این جلسه، ادامهٔ مباحث مربوط به موضوع زبان دین بود:

نظریه‌ی بیان‌ناپذیری اوصاف خدا:
ریشه‌ی تاریخی این بحث به افلاطون و یا شاید به قبل از آن و فیثاغورثیان برمی‌گردد. افلاطون می‌گوید: «پیدا کردن صانع این جهان امکان‌ناپذیر نیست. اگر هم آن را پیدا کنیم به گونه‌ای است که برای مردم بیان‌ناپذیر است.»

بیان دیگری از بیان‌ناپذیری صفات خدا این است که هر چه موجود است، قابل بیان است ولی خدا فراتر از وجود است و به همین خاطر امکان بیان ندارد. البته گفته می‌شود که افلاطون اصلا دنبال ارائه‌ی یک نظریه‌ی جامع معناشناسی درباره‌ی مثال خیر نبوده است. به همین دلیل، یک‌جا گفته است مشکل است؛ در جای دیگر، گفته است امکان‌ناپذیر است.

فلوطین 54 رساله دارد. بعد از او شاگردش این رساله‌ها را در شش دسته‌ی نه‌بخشی جمع‌آوری کرد که به هر کدام از آن‌ها «انعاد» گفته می‌شود. همان‌طور که در کلام افلاطون، «مثال خیر» یک مفهوم کلیدی است؛ برای فلوطین، مفهوم «احد» یک مفهوم کلیدی است. البته منظور او از وحدت، وحدت عددی نیست. او می‌گوید: «حقیقت احد آنچنان که هست برای بشر، غیر قابل توصیف و بیان است.»
وی می‌گوید: «پس چگونه می‌توانیم درباره‌ی او سخن بگوییم؟ می‌توانیم سخن بگوییم، ولی آنچه که ما درباره‌اش سخن می‌گوییم او نیست. ما او را نداریم. ما می‌توانیم بگوییم او چه نیست؛ ولی نمی‌توانیم بگوییم او چیست.»

استدلال فلوطین:
مقدمه‌ی اول:‌ هر امر موجودی دارای یک تعین و صورت خاص است.
مقدمه‌ی دوم: هر امری که دارای صورت باشد، محدودیت باشد.
مقدمه‌ی سوم:‌ هر امر محدودی، از موجود دیگری به وجود آمده است.
مقدمه‌ی چهارم:‌ کسی که خالق همه‌ی موجودات است،‌ نمی‌تواند محدود باشد.
نتیجه: «احد» قابل توصیف به «وجود و هستی» نیست.

به بیان دیگر، فلوطین معتقد است که شناخت، فقط نسبت به چیزهای صورت‌دار امکان‌پذیر است؛ پس احد که صورت و تعین ندارد، قابل شناخت و بیان نیست. هستی هم ملازم صورت داشتن است پس احد هستی ندارد.

نکته:
«هستی» در ادبیات افلاطون و فلوطین، به معنای وجود در مقابل عدم نیست؛‌ به معنای «هستی متعین و محدود» است. چنان‌که یک‌جا فلوطین می‌گوید: «او نه موجود است، نه معدوم؛ بلکه ورای وجود و عدم است.» در جای دیگر می‌گوید: «او چیزی در کنار بقیه‌ی چیزها نیست.»

نقدهایی بر فلوطین:
1. او به مبنای خودش پایبند نبوده است و با این که گفته که توصیف او امکان‌پذیر نیست،‌ ولی در کتاب دیگری، برای او توصیفات سلبی و حتی ایجابی نسبت داده است.
2. ما قبول نداریم که وجود داشتن، لزوما تعین و محدودیت می‌آورد. چون مفاهیم دو دسته‌اند: یک. مفاهیم ماهوی مثل انسان، اسب،..: این مفاهیم تعین می‌آورند. 2. مفاهیم غیر ماهوی: این مفاهیم،‌ تعین نمی‌آورند؛ چون یک قسم از این مفاهیم (قسم اول: منطقی)، هم موطن‌شان هم اتصاف‌شان در ذهن است. پس لازم نیست متعین باشند.*

* مفاهیم به یک اعتبار دو دسته‌اند:

1. منطقی: (مثل کلی، جزئی) عروض و اتصاف، هر دو در ذهن
2. فلسفی: (مثل علت و معلول) عروض ذهنی؛ اتصاف خارجی

لینک جلسات دیگر، به‌تدریج اضافه می‌شود...

یادداشت من از جلسهٔ هشتم کلاس ادیان ابتدایی؛ 26 آذر 88

بسیاری از منتقدین که نظر فروید درباره‌ی پیدایش دین نقد می‌کنند، متأسفانه درست نظر فروید را درک نکرده‌اند. به نظر می‌رسید شهید بزرگوار استاد مطهری‌ هم جزء همین دسته باشند. دیگر نکته این که ما باید در ابتدا خوب درک کنیم کجای نظریه‌ی فروید به ما کار دارد و با عقاید ما تضاد پیدا می‌کند.

فروید:
زیگموند فروید در ششم ماه می 856 در فرایبورک آلمان در یک خانواده‌ی پدرسالار به دنیا آمد. پدرش دست‌کم سه زن داشته است. فروید فرزند همسر سوم پدرش است. از پدرش خاطرات بدی دارد و خودش می‌گوید: «من احساس می‌کردم که تنها سرمایهٔ مادرم در برابر پدرم بودم.» مهم‌ترین ویژگی فروید، اعتماد به نفس بالای اوست که در آثارش هم به خوبی پیداست.

تبیین‌های فروید از دین:
1. تبیین او از منشأ پیدایش ادیان و آیین‌های اولیه (کتاب توتم و تابو)

قصه‌ی پریان:
او تبیینش را با ماجرایی به نام «قصه‌ٔ پریان» بیان می‌کند. او می‌گوید انسان‌های اولیه در یک رمه‌ای زندگی می‌کرده‌اند که در این رمه،‌ یک نر بر جامعه مسلط بوده است. این انسان مسلط، دخترانی داشته و پسرانی، و این دو دسته را از هم جدا نگهداری می‌کرده و پسرها را از این که به دخترها نزدیک شوند، دور می‌کرده است. بعد از مدتی پسران با همدیگر متحد شدند و پدر را کشتند و گوشتش را خوردند. علت این که گوشتش را خوردند این بود که احساس کنند قوی‌ترند.
ولی بعد از مدتی بچه‌ها پشیمان شدند و گفتند برای جبران خطایی که کرده‌ایم، دو کار می‌کنیم. یکی این که ممنوعیتی که به خاطر کشتن پدر،‌ به جواز تبدیل شده بود، آن را دوباره ممنوع می‌کنیم؛ پس ازدواج با خواهران حرام است. دیگر این که ما این پدر را دوباره زنده می‌کنیم. اما چون نمی‌توانیم خودش را برگردانیم، یک نماد درست می‌کنیم و آن را جای او می‌گذاریم و از آن پس، آن نماد و مجسمه را تکریم می‌کنیم. به این شکل بود که تابو به وجود آمد و این مجسمه تبدیل شد به تابوی آن قبیله.

نتایج این قصه:
1. اولین دینی که در بین مردم به وجود آمد، توتم‌پرستی بود.
2. بر اساس این تبیین و البته تصریح خود فروید، دین زاییده‌ی سه چیز است: احساس گناه، پشیمانی و تلاش برای جبران. در حقیقت، دین انگیزهٔ بازگشت به گذشته است و هیچ نگاهی به آینده ندارد. به بیان دیگر، این کار صورت گرفته است تا قبیله، بازسازی شود.


2. تببین او درباره‌ی پیدایش باورهای دینی و مهم‌ترین آن‌ها اعتقاد به خدا (کتاب «آینده‌ی یک پندار»)
در این کتاب، فروید تبیین دیگری دارد که نگاهش به جوامع انسانی و شعائر آیینی نیست. بلکه نگاهش به اعتقادات ادیان است. در این نگاه، فروید اصلا به دین‌های تاریخی یا یک دین خاص نگاه نمی‌کند بلکه نگاه به روان‌شناخت دین دارد.

او می‌گوید انسان زاییده‌ی طبیعت است و به این طبیعت دل‌بسته است و تعلقات عاطفی دارد ولی طبیعت او را تهدید می‌کند و با او بی‌رحم است. انسان توان خود را محدود می‌بیند و پناه می‌برد به اجتماع ولی باز هم احساس ترس دارد. در این صورت او و جامعه موجودی را آرزو می‌کنند که از آن‌ها توان‌مندتر است. به همین دلیل، خدا را می‌سازند.

نتیجه اینکه خدا زاییده‌ی دو چیز است:
1. ترس
2. آرزو

انسان، وقتی کودک است خودش را نیازمند پدر می‌بیند. او وقتی بزرگ می‌شود و خودش را روبه‌رو با وقایع طبیعی می‌بیند، دوباره یاد دوران کودکی‌اش می‌افتد و دوباره پدر را بازسازی می‌کند. در این دیدگاه فروید، «خدا» یک «منِ آرمانی» (Ideal I) است. به طور خلاصه، «خدا»‌ از نظر فروید،‌ حاصل یک «فرافکنی ناشناخته» است.

نتیجه‌ی این تببین:
هر چه آدم‌ها به من آرمانی خود نزدیک بشوند، دین‌داری در آن‌ها کمتر می‌شود. منتها دیدگاه فروید با دیدگاه کنت که پیش‌بینی می‌کرد یک روز بالاخره دین از بین می‌رود این است که فروید معتقد است فاصله‌ی بین منِ حقیقی و من آرمانی انسان، هیچ وقت تمام نمی‌شود؛ پس دین هم برای همیشه باقی خواهد ماند.

نکته‌ای که هست این است که هر چه به فاصله‌ی بین «من آرمانی» و «من واقعی» بیشتر توجه شود، تشویش آدم‌ بیشتر می‌شود؛ برای همین دین می‌تواند آدم‌ها را از این تشویش آزاد کند.

3. تبیین او درباره‌ی متمایل شدن انسان‌ها به دین (در این ساحت، بیشتر به بنیان‌گذاران دین نظر دارد.)
ابتدای این تبیین شباهت به همان تبیین قبلی دارد. یعنی انسان در برابر طبیعت، به جامعه پناه می‌برد. وقتی به جامعه پناه می‌برد، جامعه او را محدود می‌کند. با ایجاد این محدودیت‌ها، تمایلات و غرائز او سرکوب می‌شود. وقتی سرکوب شد، به او بازگشت می‌کند. وقتی این فشارها به خودش بازگشت می‌کند، او را وادار به چیزهای دیگر می‌کند؛ شاعر می‌شود،‌ توانایی‌های جدید پیدا می‌کند و حتی... پیامبر می‌شود. این چنین می‌شود که دین به وجود می‌آید.

4. تبیین او درباره‌ی ادیان توحیدی و یکتاپرستی (کتاب موسی و یکتاپرستی)
او می‌گوید، یهودیت آغاز یکتاپرستی است ولی موسی کسی نبود که توحید را آورد. او هم یکی از شاهزاده‌های نسل اخناتون بوده است. آن آدم، تمایلات یکتاپرستانه داشت. موسی هم این تفکر را به بنی‌اسرائیل آورد. بنی‌اسرائیل ولی حرف او را گوش نکردند تا این که موسی مُرد.
بعد از این که موسی مرد، بنی‌اسرائیل پشیمان شدند و سعی کردند که به تفکر موسی برگردند. ولی این بار مثل قبائل نخستین، تابو درست نکردند. بلکه موسی را آن‌طور که فکر می‌کردند، در کتاب‌ها و متون بازسازی کردند و این چنین شد که یهودیت به وجود آمد.

نتیجه این تقریر:
یکتاپرستی، نتیجه‌ی پشیمانی و احساس گناه است.

نکته:
به نظر می‌رسد که فروید، دین را پدیده‌ٔ ناخوشایندی نمی‌داند و به آن نگاه منفی‌ای ندارد؛ بر عکس مارکس و امثالهم که دین را منفی و بد می‌دانستند.

نقدهایی بر فروید:

1. تبیینی که فروید از پیدایش دین دارد،‌ کلیت ندارد و سازگاری با همه‌ٔ ادیان ندارد. مثلا این تعبیر پدر، شاید با مثلا مسیحیت سازگار باشد، ولی با یهودیت و اسلام سازگار نیست. یا آن تعبیر توتم‌پرستی و این‌ها با اسلام و یهودیت سازگاری ندارد.
2. بیشتر این تبیین‌ها به نوعی کاهش دادن و تقلیل‌ دادن دین است. منحصر کردن کل دین در غریزه‌ٔ جنسی، خیلی تقلیل دادن دین است. دینی مثل اسلام، مسیحیت یا یهودیت که به شدت پیچیدگی دارند،‌ چطور می‌توانند به همین راحتی، از غریزه‌ٔ جنسی ناشی شده باشند؟!
3. تقریبا اجماع روان‌شناسان (روان‌شناسان بزرگی مثل یونگ) بر این است که این مبانی فروید، از نظر روان‌شناسی هم قابل قبول نیستند.
4. این تبیین‌ها بیشتر شبیه نوعی اسطوره‌سازی هستند و تبیین تاریخی قابل قبولی ندارند. قضیه‌ٔ قصه‌ٔ پرنیان و قصه‌ٔ موسی، هیچ کدام دلیل کافی برای اثبات‌شان ارائه نشده است.

یادداشت من از جلسهٔ هفتم کلاس ادیان ابتدایی؛ 19 آذر 88

تحلیل‌هایی بر منشأ پیدایش دین از دیدگاه روان‌شناسانه:

هربرت اسپنسر (فیلسوف و جامعه‌شناس انگلیسی):
البته اسپنسر،‌ جامعه‌شناس است ولی دیدگاه او نسبت به این مسئله، روان‌شناسانه است. او می‌گوید بیشترین فکرهای من از طریق مکاشفه و شهود به دست آمده‌اند. ضمنا او خیلی اهل مطالعه نبوده است.

تز اصلی اسپنسر،‌ «تکامل» است. جهان در حال تکامل است و به دنبال آن، بشر نیز در مسیر تکامل قرار دارد. بنابراین، بشر امروز متکامل‌تر از بشر نخستین و ابتدایی است. دین نیز یکی از شئون بشری است و مشمول این تکامل شده است.

او می‌گوید ما بیشتر به جدیات پرداخته‌ایم تا شوخی‌ها. بیشتر به درستی‌ها پرداخته‌ایم تا اشتباهات و خطاها. این در حالی است که خطاها، شوخی‌ها و اشتباهات نیز در پس خود واقعیات و نکاتی دارند که باید کشف شوند. دین نیز، اگر چه خطاست ولی در پس خود، حقایقی دارد که نیازمند کشف‌اند.


مراحل پیدایش دین از نگاه اسپنسر:

1. کشف روح توسط انسان: انسان در یک زمانی پی برد به این که دو ساخت دارد؛‌ یکی جسمانی، یکی روحانی. این را زمانی فهمید که برای اولین بار، خواب دید. یعنی مثلا در خواب برایش اتفاقاتی می‌افتاد و او را دچار تألم و درد می‌کرد ولی وقتی بیدار می‌شد می‌دید که همه‌ی آن‌ها از بین رفته است.
2. تعمیم روح‌دار بودن، به همه‌ٔ جانداران: این تعمیم از آنجا شروع شد که دیگران را نیز در خواب‌های خود می‌دید و بعد از بیدار شدن متوجه می‌شد که آن شخص، آثار آن خواب را ندارد.
3. تعمیم بعد روحانی به همه‌ٔ طبیعت: بعدها به این نتیجه رسید که نه فقط انسان‌ها و حیوانات، که همه‌ی طبیعت دارای روح است. سنگ و گیاه و کوه و آسمان هم روح دارند.
4. به وجود آمدن ترس از روح: از آن‌جایی که روح‌ها در نظر او، توانایی‌های خاص داشتند و در کنترل او نبودند، از آن‌ها ترسید.
5. تقدیس و پرستش روح: آن ترس از روح، به پرستش و تقدیس تبدیل شد و ترس انسان، او را وادار به کرنش در برابر آن ارواح کرد.

به نظر اسپنسر، اولین صور شکل‌گیری دین، همین «جان‌پرستی»(=Fetishism) بوده است.

مقایسه بین نظر کنت و اسپنسر:
شباهت: هر دو شکل‌گیری تکاملی برای دین قائلند.
تفاوت‌ها:

• منشأ پیدایش دین از نگاه کنت، جهل بود و بر اساس آن، هر چه علم پیشرفت کند، دین‌داری باید کمتر ‌شود. این در حالی است که در تبیین اسپنسر، علت تأثیر پیشرفت علم بر کاهش دین‌داری، کم شدن ترس است. البته اسپنسر معتقد است هیچ گاه علم به حدی رشد نمی‌کند که ترس را به طور کلی از انسان‌ها برطرف کند. پس دین هم باقی خواهد ماند.
• تبیین کنت،‌ جامعه‌شناسانه است؛ ولی تبیین اسپنسر، روان‌شناسانه.

نقد نظریه‌ٔ اسپنسر:
این نظریه پیمایش کافی نشده است و خود اسپنسر هم نمی‌تواند اثبات کند که صور نخستین دین‌داری بشری، «روح‌پرستی» بوده است.

نکته:
تفاوت عمده‌ای که بین تببین‌های جامعه‌شناسانه و روان‌شناسانه وجود دارد این است که اصولا جامعه‌شناسان، نقدهای بدبینانه‌تری به منشأ پیدا دین داشته‌اند ولی نگاه روان‌شناسان به دین، خوش‌بینانه‌تر است. ضمن این که بسیاری از جامعه‌شناسان پیش‌بینی می‌کنند که در جوامع آینده، دین از بین خواهد رفت و جایی در جامعه نخواهد داشت؛ ولی روان‌شناسان معمولا دین را بخشی از زندگی بشری می‌دانند که تا انسان، انسان است،‌ باقی خواهد ماند.

استاد صادق‌نیا:
حالا کاری به اسپنسر نداریم،‌ اما کلا نیازهای روانی، بخش مهمی از دین‌داری است و نقش مهمی دارد.

اریک (اریش)‌ فروم:
فروم، یک روان‌کاو آلمانی است. از شاگردان مکتب فرانکفورت است و به بیانی، نئومارکسیست محسوب می‌شود.

مکتب فرانکفورت:
این مکتب، یک مکتب جامعه‌شناختی است مبتنی بر اعتراض به وضعیت موجود و طرفدار حرکت به سمت مطلوب. اریک فروم نیز گویا یک سری مشکلاتی در جامعه دیده است و به دنبال یک نوع درمان است.

نگاه فروم به دین نیز، تحت تأثیر همان نگاه انتقادی متأثر از مکتب فرانکفورت است. او معتقد انسان دردهایی دارد که برای درمان آن‌ها نیاز به دین دارد.

درون‌مایه‌ی اصلی نظر فروم:

1. پیچیدگی انسان: انسان از طبیعت جدا شده است و باید به طبیعت بازگردد تا آرامش پیدا کند. فروم (بر خلاف فروید) معتقد است انسان شبکه‌ی پیچیده‌ای است از ارتباطاتی بین خودش و جوامع. او دارای دانسته‌ها و نادانسته‌ها، عواطف و احساسات و... است. برای مطالعه‌ٔ انسان، نمی‌شود فقط به یکی از این ابعاد توجه کرد. حرف فروم شبیه روان‌شناس فرانسوی، مورن است.
2. تأکید شدید بر عشق‌ورزی: انسان نیاز شدیدی به دوست داشتن و دوست‌داشته‌شدن دارند.
3. مفهوم جدا افتادن انسان‌ها از اصل خود: فروم معتقد است انسان‌ها آن طوری زندگی نمی‌کنند که طبیعت آن‌ها می‌طلبد و این طبیعت انسانی در پیچ و خم قوانین اجتماعی گم شده است.
4. استقلال انسان: انسان‌ها موجوداتی مستقل هستند و باید مواظب این استقلال خود باشند. برای همین است که باید به اصل خود بازگردند و طبیعی باشند. این استقلال منافاتی با روابط اجتماعی انسان‌ها ندارد و نباید بین آن‌ها تنازعی پیش آید.
5. گریزی از آزادی وجود ندارد
6. انسان‌ها از آزادی مطلق فراری هستند: فروم حتی معتقد است که هجوم جامعهٔ غرب به سمت دموکراسی برای این است که می‌خواهند اکثریتی وجود داشته باشد و آزادی اقلیت را قید بزند.
7. انسان در قرن بیستم، انسانی از خود بیگانه است: او هویت خود را فراموش کرده است و به چیزهایی مشغول شده است که نیازمندی‌های اصلی او نیست.
8. انسان‌ها عواطف را کشته‌اند و سنگدل‌ شده‌اند.

کمونیتاریزم اومانیستیک (بی‌طبقگی انسانی):
این شبیه همون کمونیسم مارکس است با این تفاوت که محور در این نظریه، انسان‌محوری است. یعنی کمونیسم را به جای این که اجتماعی ببینیم،‌ انسانی ببینیم و به انسان‌ها اجازه دهیم به وضعیت اصلی خودشان (بدون از خود بیگانگی و بدون سندگلی) بازگردند.

نیازهای پنج‌گانه‌ی انسان از دیدگاه فروم:
از نظر فروم، هر یک از این عناصر یک سری جنبه‌های منفی دارد و یک سری جنبه‌های مثبت. انسان باید سعی کند دچار عناصر منفی نشود و خود را به عناوین مثبت نزدیک کند:

1. ارتباط:
عنصر مثبت این نیاز: عشق‌ورزی
عنصر منفی این نیاز: سلطه‌پذیری یا سلطه‌گری

2. تعالی:
عنصر مثبت: خلاقیت
عنصر منفی: ویرانگری (برای رسیدن به تعالی، همه چیز را نابود می‌کند)

3. ریشه‌داری:
عنصر مثبت: یک‌پارچگی و انطباق‌پذیری (یعنی آدم‌ها سعی می‌کنند خودشان را با جامعه، یک‌پارچه کنند)
عنصر منفی: تثبیت (یعنی انسان‌ها به این دلیل، مهاجرت نمی‌کنند و یک جا می‌مانند.)

4. درک هویت:
عنصر مثبت: فردیت، درک خویشتن
عنصر منفی: سازگاری با گروه، هضم شدن در گروه‌ها و اجتماع‌ها

5. معیار جهت‌یابی (این که بداند چه چیزی خوب است،‌ چه چیزی بد):
عنصر مثبت: وضع معیارهای منطقی
عنصر منفی: وضع معیارهای غیر منطقی


نگاه اریک فروم به دین؛ با توجه به مقدمات فوق:
اریک فروم، گرایش انسان‌ها به دین را از باب همین نیازهای پنج‌گانه می‌داند. اریک فروم به طور خلاصه، دو دلیل کلی را برای گرایش جوامع و مردم به سمت دین ارائه می‌کند:

• نیاز انسان به نگرش مشترک همگانی: چون انسان اگر احساس کند در یک باوری تنهاست، راحت نیست. برای همین سعی می‌کند به جوامعی ملحق شود که باورهای مشابه او دارند.
• نیاز انسان به تعلق مشترک: انسان نیازمند این است که کسانی را بشناسد که مثل او به یک سری چیزها تعلق خاطر دارند. چیزی شبیه این که صاحب یک اتومبیل،‌ علاقه‌مند است بداند چه کسان دیگری به این نوع از ماشین، علاقه دارند. این تعبیر،‌ مرتبط با آن حرف فروم است که می‌گوید انسان‌ها از آزادی مطلق، فراری هستند‌؛ چیزی که از لحاظ روان‌شناختی به آن «فرافکنی» می‌گویند.

یادداشت من از جلسهٔ یازدهم کلاس کلام؛ 19 آذر 88

معناشناسی اوصاف خداوند
منظور از اوصاف خداوند در اینجا:

1. اوصاف ایجابی
2. مشترک بین او و انسان (مانند عالم بودن،‌ مهربان بودن، قادر بودن،...)

دیدگاه‌ها (بر مبنای این که گزاره‌های دینی، شناختاری باشند):

1. بی‌معنایی صفات خداوند: این مبنا در سنت کلامی اسلامی و مسیحی مطرح نبوده است و یک بحث کاملا جدید محسوب می‌شود که از زمان هیوم آغاز شده است.

2. معناداری صفات خداوند:
الف. هم اثبات،‌ هم ثبوت (1. نظریهٔ تمثیل 2. نظریهٔ اشتراک معنوی؛ با تأکید بر تشکیک وجودی)
ب. فقط در مقام ثبوت (یعنی معنا دارند ولی ما نمی‌فهمیم):

• تفسیر سلبی (یعنی اگر خدا عالم است، یعنی که جاهل نیست.) (در اسلام قاضی رجب‌علی قمی، در یهودیت ابن‌میمون به این نظریه قائل‌اند)
• بیان‌ناپذیری یا نظریه‌ی سکوت (یعنی صفات خدا معنا دارند ولی ما نمی‌توانیم آن‌ها را بیان کنیم.)

نکته:
تمام این دیدگاه‌ها بر این اساس مطرح شده‌اند که گزاره‌های دینی را «شناختاری» بدانیم. عده‌‌ای نیز هستند که معتقدند گزاره‌های دینی،‌ جنبه‌ی شناختاری ندارند و کارکردهای دیگری دارند؛‌ چنان‌که صحبت‌های معمولی مردم نیز کارکردی ورای کارکرد لغوی خود دارند. مثلا «سلام» اگرچه در معنای واقعی خود، نوعی دعاست؛ ولی در نگاه مردم به معنای «شروع خوب یک رابطه» است. همان‌طور که «خداحافظ» به جای رساندن معنای «خدا نگهدار تو باشد»، معنای «پایان مسالمت‌آمیز»‌ را به طرف مقابل منتقل می‌کند.

کسانی که چنین مبنایی اتخاذ می‌کنند، معتقدند که عناوین دینی و صفات خداوند نیز چنین کارکردی دارند. یعنی وقتی در یک متن دینی گفته می‌شود که «خداوند مهربان است» به این معناست که «با یکدیگر مهربان باشید». این کارکرد از جایی ناشی می‌شود که اگر یک وصف برای خداوند ثابت شود، مردم علاقه‌ی بیشتری برای ایجاد آن صفت در خود علاقه نشان خواهند داد.



معناداری گزاره‌های دینی:
گزاره‌ها دو دسته‌اند:
1. تحلیلی: گزاره‌هایی که محمول آن‌ها از داخل موضوع قابل استخراج هستند؛‌ بنابراین بدون رجوع به خارج، می‌توانیم مطمئن باشیم که این گزاره‌ها همیشه صادق‌اند. مثلا «هر مجردی، بی‌همسر است.» این گزاره قطعا صادق است؛ چون معنای «مجرد بودن»،‌ بی‌همسر بودن است.

2. ترکیبی:‌ گزاره‌هایی که محمول آن‌ها قابل استخراج از دل موضوع نیست. برای فهم صدق و کذب این گزاره‌ها تنها راه، تحقیق منطقی و تجربی است (بنا بر نظر متأخرین). پس گزاره‌ای که تن به تحقیق تجربی ندهد، یک گزاره‌ٔ بی‌معنا خواهد بود. یعنی شرط معنادار بودن یک گزاره، دو چیز است: «تحقیق‌پذیری» و «ابطال‌پذیری»

برای مطالعهٔ بیشتر:

- کتاب «مبادی مابعد الطبیعی علوم نوین»، ترجمه‌ی دکتر سروش؛ مقدمه‌ی این کتاب، مطلب خوبی در این باره است.
- کتاب «چیستی علم»، صادق زیباکلام

نظریه‌ی آنتونی فلو (فیلسوف دین مسیحی) بر مبنای مثال جان ویزدم در قصه‌ٔ خدایان:‌
جان ویزدم داستانی نقل می‌کند که دو نفر با هم از جایی رد می‌شده‌اند و به یک باغ زیبا می‌رسند. یکی از آن‌ها می‌گوید حتما این باغ، باغبان ماهری دارد. دیگری منکر وجود چنین شخصی می‌شود.

صبر می‌کنند تا باغبان بیاید و دور باغ را موانعی قرار می‌دهند که اگر کسی بیاید،‌ متوجه شوند. تعدادی سگ هم می‌گذارند که از آمدن آن شخص خبر دهند. مدت‌ها گذشت و کسی نیامد. کسی که منکر بود، گفت: «حرف من ثابت شد و باغبانی وجود ندارد.»

ولی دیگری می‌گفت، شاید این باغبان، کسی است که سگ و موانع دیگر هیچ کدام نمی‌توانند او را حس کنند. پس هنوز نبودن این باغبان اثبات نشده است.

آنتونی فلو می‌گوید، قصه‌ی گزاره‌های دینی مانند همان شخصی است که به هر قیمتی بود می‌خواست بگوید که چنین باغبانی وجود دارد و تن به ابطال‌پذیری نمی‌داد.


نظریهٔ هیر (هِر):
او می‌گوید، بحث ابطال‌پذیری و ابطال‌ناپذیری نیست؛ یعنی اصلا تصمیم بر اساس آنچه که در واقع رخ داده است، انجام نمی‌شود و حکایت از واقع ندارد. بلکه در حقیقت، نوعی نگاه به عالم و هستی است.

این نوع نگاه، شبیه نگاه آن استاد دانشگاهی است که فکر می‌کرد همه‌ی استادهای دانشگاه دارند به او خیانت می‌کنند. این نگاه او حتی بعد از این که میهمانی‌ای برگزار کردند و سعی کردند دل او را به دست آورند هم از بین نرفت؛ او همچنان فکر می‌کرد که آن‌ها نقشه‌ای در سر دارند.

به بیان دیگر، هیر معتقد است که دین‌داران اصلا دغدغهٔ معناداری و تطابق با واقع را ندارند. بلکه ایمان یعنی، انتخاب نوعی نگاه به عالم و هستی. هر اتفاقی بیفتد، آن‌ها آن اتفاق را بر آن نگاه حمل می‌کنند.

نقدی بر هیر:
صرفا انتخاب یک نگاه نمی‌تواند به این انسجام و قدرت برسد. به نظر می‌رسد که باید پشتوانه‌ای برای آن نگاه وجود داشته باشد که این همه مؤمن در سراسر جهان می‌توانند به جهان این‌گونه نگاه کنند و مشکل اساسی برایشان به وجود نیامده‌ است. دست‌کم بهتر است دیدگاه هیر، به نقد مبادی و پشتوانه‌های آن نگاه بپردازد.

نظریهٔ بازل میچل (یکی از فیلسوفان دین، موحد):
او می‌گوید حتی طبق همین مبنا (که گزاره‌های معنادار، گزاره‌هایی هستند که تحقیق‌پذیر و ابطال‌پذیر باشند) نیز گزاره‌های دینی معنا دارند.

او در بیان دیدگاه خود می‌گوید که مؤمنان نیز تن به ابطال‌پذیری می‌دهند؛ فقط دیر تن به ابطال‌پذیری می‌دهند. یعنی پشتوانه‌های ایمانی گزاره‌های دینی به قدری قدرتمند است که هر مصداق خلافی، هر مثال خلافی نمی‌تواند اعتبار گزاره‌های دینی را برای آن‌ها خدشه‌دار کند.

به تعبیر بهتر،‌ اگر کسی قائل به این باشد که یک گزاره به هیچ وجه و در هیچ شرایطی ابطال نمی‌پذیرد، این گزاره بی‌معناست ولی نگاه مؤمنان به گزاره‌های دینی، مصداق این نگاه نیست.

ایرادی به بازل میچل:
حد مؤمنان چقدر است؟ اگر شما می‌گویید مؤمنان چنین نگاهی دارند، باید مصداقی هم سراغ داشته باشی که به عنوان سرحد «ابطال‌پذیری» گزاره‌های دینی در دیدگاه مؤمنان شناخته شود.

نظریهٔ جان هیگ (از فیلسوفان آمریکایی مسیحی پلورالیست):
او حرف میچل را کامل می‌کند و می‌گوید سرحد ابطال‌پذیری گزار‌ه‌های دینی در نظر میچل، این دنیا نیست و دنیای دیگر است.

مقدمه‌ی یک: منظور ما از خدا، خدای کتاب مقدس است؛‌ نه خدای فیلسوفان.
مقدمه‌ی دو: تحقیق‌پذیری، یک مفهوم منطقی صرف نیست؛ بلکه یک مفهوم منطقی-روان‌شناختی است و باید بین دو جنبه‌ی آن، تفکیک قائل بود.
نتیجه: وقتی مؤمنان می‌گویند «فلان گزاره برای من اثبات شده است»،‌ یعنی من از نظر درونی به اطمینان رسیدم و دیگر شک معقولی به این قضیه ندارم. یعنی برای مؤمنان همین مقدار کافی است که یک استدلال، شک معقول آن‌ها را درباره‌ی یک گزاره برطرف کند و آن‌ها را به اطمینان نسبی برساند. پس معنای «اثبات‌شدن» لزوما به معنای مقایسه‌ی صددرصدی با واقع نیست؛ بلکه یک بخش از اثبات،‌ در درون شخص اتفاق می‌افتد.


اشکال به جان هیگ:
جان هیگ دارد فرار می‌کند و احاله به جایی می‌دهد که خودش قابل اثبات علمی نیست. اگرچه گزاره‌ٔ «بعد از این مرگ، زندگی جدیدی خواهد بود» یک گزاره‌ٔ اثبات‌ناپذیر نیست؛ چون قابلیت آزمایش تجربی را دارد ولی در حال حاضر، شرایط آن فراهم نیست. در حقیقت،‌ این گزاره، تن به تحقیق تجربی می‌دهد. [ولی در زمانی که دیگر به درد نمی‌خورد!]

نکته:
شاید بشود اصلا این اشکالات را به کلی رد کرد به این صورت که روش‌‌ها و معیارهای فلسفی را در زمینه‌ی گزاره‌های دینی،‌ غیر معتبر بدانیم. به این معنا که اصلا قرار نیست معنادار بودن گزاره‌های دینی، توسط معیارهای فلسفی و تجربی اثبات شود. چنان‌که اگر قرار باشد گزاره‌های ادبیاتی را هم با این ملاک‌ها بررسی کرد، به همین مشکل مواجه خواهیم شد.

برای مطالعهٔ بیشتر:

کتاب «بعد پنجم»، جان هیگ

یادداشت من از جلسهٔ دهم کلاس کلام؛ 12 آذر 88

مروری بر سرفصل‌های کلاس تا الان:

1. تعریف شاخه‌های دین‌پژوهی
2. ارتباط عقل و دین
3. باورهای پایه
4. تجره‌ی دینی
5. زبان دینی
6. علم و دین
7. معجزات

زبان دین: (Religious language)
علل پرداخته شدن به زبان دین:

• بسیاری از گزاره‌های الهیاتی (کلامی) کتاب مقدس، بی‌معنا شمرده شد. بسیاری سعی کردند که اثبات کنند این گزاره‌ها معنادار هستند. در این میان، جریانی به وجود آمد که بر سر این موضوع بحث کرد.
• برخی از گزاره‌های غیر الهیاتی در کتاب مقدس هم مثل داستان آدم و حوا، داستان شجره‌ٔ ممنوعه، حتی خود عیسی، با فهم عادی بشر قابل درک نبودند و ارائهٔ تحلیلی که عقل آدمی آن را قبول کند کمی سخت بود.

این دو دلیل باعث شد که برای حل شدن این دو مشکل، از روش پرداختن به «زبان دین» اقدام کنند. مثلا این سؤال پیش آمد که «آیا زبان دین، یک زبان واقعی است یا این که دین،‌ زبان سمبلیک و نمادین دارد که هدفش بیان بهتر موضوعات و تأثیر بیشتر است؟»

همین سؤال البته درباره‌ٔ قرآن هم مطرح است و در باب بسیاری از داستان‌های قرآن هم همین سؤالات مطرح می‌شوند که مثلا داستان‌های قرآن،‌ آیا واقعی هستند یا جلوه‌ای نمادین دارند؟ البته بعضی اعتقاد دارند که زبان دین،‌ این که زبان خاصی است، به این معنا نیست که قسیم زبان معمولی انسانی است؛‌ بلکه منظور این است که فقط نوع بیان خاصی دارد و از شیوه‌ی تفهیم خاصی استفاده می‌کند.

خروجی نزاع:
نتیجه‌ای که بر این بحث بار می‌شود این است که وقتی نوع خاصی از زبان برای کتاب مقدس ثابت شود، دیگر انتظارات دیگر از این متن برداشته می‌شود. مثلا اگر اثبات شود که زبان کتاب مقدس، یک زبان تمثیلی و نمادین است، از گزاره‌های آن نمی‌شود به اثبات واقعیت‌های تاریخی رسید و دیگر انتظار نمی‌رود که از این متن برای اثبات واقعیت‌های تاریخی استفاده شود.

نکته:
گزاره‌های کتاب مقدس دو دسته‌اند:
1. گزاره‌های اخباری (تاریخی، تجربی، کلامی،...)
2. گزاره‌های انشائی (استفهام، تحذیر، ...)

معناشناسی اوصاف خداوند:
بحث در ذیل این موضوع، درباره‌ی اوصاف ایجابی است که بین انسان و خدا مشترک است. چون در باب صفات سلبی خدا (لامکان،‌ لازمان،...) چنین مشکلات کلامی وجود ندارد. در حالی که در باب صفات ایجابی مشترک با انسان، اختلافات زیادی به وجود می‌آید. بنابراین برای حل این مشکل، نیازمند پرداختن به «زبان دینی» هستیم. به عنوان مثال وقتی می‌گوییم «خدا عالم است» یا «خدا قادر است»،‌ این سؤال پیش می‌آید که آیا خدا همان‌طوری قادر است که ما انسان‌ها قادریم؟‌ آیا علم او هم مانند علم ما انسان‌هاست؟ یعنی آیا معنای علم و قدرت برای خدا هم همان معنایی را دارد که برای ما انسان‌ها دارد؟

نظرات مطرح در این موضوع:
1. بی‌معنایی صفات خدا
البته اگر کسی در بحث بعدی، قائل به این شد که گزاره‌های دینی بی‌معنا هستند، نتیجه‌ٔ حرفش در این بحث این می‌شود که صفات خدا هم بی‌معنا هستند. ولی ممکن است کسی قائل به بی‌معنایی صفات خدا باشد ولی در عین حال برای گزاره‌های دینی معنا قائل باشد.

2. معناداری صفات خدا:

• بیان‌ناپذیری صفات خدا: در این نظریه گفته می‌شود که صفات خدا معنادار هستند ولی ما انسان‌ها توان بیان آن‌ها را نداریم و اصلا نمی‌توانیم از صفات خدا در مقام بی‌حدی و بی‌تعینی، بیانی ارائه دهیم. مثلا مقام احدیت خداوند قابل بیان نیست. به بیان دیگر،‌ صفات خداوند، آن‌قدر غیر این‌جهانی هستند که با کلمات و زبان این‌دنیایی، قابل گفتن نیستند و نمی‌شود کلمه یا عبارتی پیدا کرد که مثلا احدیت خداوند را آن‌چنان‌که هست،‌ بیان کند.
• زبان سلبی: وقتی می‌گوییم خدا عالم است، در حقیقت داریم چنین می‌گوییم که خدا جاهل نیست. «خدا قادر است» یعنی که او ناتوان نیست. علت قائل شدن بعضی به این نظریه این است که آن‌ها معتقدند بین خدا و انسان آن‌قدر تفاوت است که اصلا نمی‌شود به صورت ایجابی،‌ ویژگی‌های او را درک کرد. به بیان دیگر،‌ شاید بشود فهمید که مثلا خدا چه چیزهایی نیست، ولی این که واقعا چیست، نمی‌شود فهمید.
• تمثیل: این نظریه عمدتا به توماس آکوئیناس، فیلسوف مسیحی نسبت داده شده است. در این نظریه چنین گفته می‌شود که صفاتی که به خدا نسبت داده می‌شود،‌ به گونه‌ی مجازی و تمثیلی به کار می‌روند. این به این معناست که بین استعمال حقیقی و مجازی،‌ شباهت‌هایی وجود دارد ولی این‌همانی در کار نیست. مثلا وقتی گفته می‌شود که انسان عالم است،‌ در معنای حقیقی خودش به کار رفته. وقتی برای خدا هم وصف علم را استفاده می‌کنیم، با علم انسان شباهت دارد ولی همان علم انسان نیست. چون علم خدا با علم انسان، خیلی تفاوت دارد.
• اشتراک معنوی

معناداری گزاره‌های دینی:
این بحث کاملا جدید است و در گذشته‌ٔ کلامی هیچ یک از ادیان وجود نداشته است؛‌ نه اسلام، دین مسیحیت. ولی نزدیک به یک‌دو قرن قبل،‌ توسط پوزتیویست‌ها مطرح شد. یعنی تا قبل از آن، هیچ کس در این شک نداشت که گزاره‌های دینی، قطعا معنا دارند.

علت این اشکال این بود که «معنادار» بودن دچار تحول شد. چون پوزتیویست‌ها چنین گفتند که شرط معنادار بودن یک گزاره‌ این است که تن به تحقیق تجربی دهد؛ در حالی که بسیاری از گزاره‌های دینی تن به تحقیق تجربی و عقلی نمی‌دهند.

صدق و کذب گزاره‌های دینی:
اگر معنادار بودن یک گزاره را اثبات کردیم، تازه بحث از صدق و کذب آن گزاره می‌رسیم و نتیجتا این بحث هم جزء‌ بحث‌های جدید محسوب می‌شود.