فلسفه و الهیات یهودی؛ 9 دی 89

در ادامهٔ جریانات فکری قرون وسطی به جریان ارسطویی می‌رسیم:

ابراهیم بن داوود:
بعدها توضیح خواهیم داد که ابن میمون در جریان نوافلاطونی قرار می‌گیرد. برای همین، شروع جریان ارسطویی را ابراهیم بن داوود محسوب می‌کنیم.

اولین تلاش نظام‌مند برای جمع بین تعالیم وحیانی و گفته‌های فیلسوفان توسط این شخص در کتاب «ایمان متعالی» انجام شده است. شاید گفته شود که این شخص، وزن چندانی در تاریخ تفکر یهودی ندارد. اما در مقام مقایسه اگر بر بیاییم، این شخص همان نقشی را ایفاء می‌کند که جان لاک در مکتب تجربی انگلستان ایفاء می‌کند. چون در تاریخ اندیشه‌ها آغازگر بحث خیلی اهمیت دارد.

مخاطب کتاب ایمان متعالی، یهودیانی است که دچار سرگردانی شده‌اند. او در این کتاب، دغدغهٔ خود را «جبر و اختیار» معرفی می‌کند. چون یک متفکر یهودی که پیرو ارسطو باشد و در عین حال، دغدغهٔ یهودیت داشته باشد، با مسئله جبر و اختیار درگیر خواهد بود.

البته ابن داوود برای ورود به مسئله جبر و اختیار، مسائل دیگری را هم مطرح می‌کند. ولی  دغدغهٔ اصلی‌اش مسئلهٔ جبر و اختیار است و به تفصیل هر چه تمام‌تر مطرح می‌کند. او می‌گوید ما خدا را حاکم بر همه چیز می‌دانیم و این حکومت کل، جایی برای ارادهٔ آدمی باقی نمی‌گذارد. از طرفی اگر ارادهٔ انسان نباشد، مسئله ثواب و عقاب معنا ندارد. از آن طرف کسی که می‌خواهد ثواب و عقاب کند، باید حاکم باشد.

راه حل ابن داوود این است که اوصاف منسوب به خدا، ابهام دارند. اگر مشکل اوصاف را حل کنیم، مشکل جبر و اختیار هم حل می‌شود. برای همین، ابن داوود سعی می‌کند ابهام اوصاف الهی را برطرف کند.

 

موسی ابن میمون:
موسی بن میمون شخصیتی است که تأثیرگذار بوده است بر شخصیت‌هایی مانند توماس آکویناس،‌ اسپینوزا،‌ کانت، آلبرت کبیر و حتی مسلمان‌ها هم این کتاب را به عنوان یک کتاب بالینی استفاده می‌کنند.

این شخصیت متولد اسپانیاست که شخصیت دیگری به نام ابن رشد نیز در این کشور متولد شد و او نیز تأثیرگذاری گسترده‌ای بر تفکر پس از خود داشت.

مهم‌ترین کتاب ابن میمون «دلالة الحائرین» است که در سال‌های پایانی عمر او به رشتهٔ تحریر در آمده است ولی همهٔ حرف‌های او در این کتاب زده نشده است. بنابراین برای درک تفکرات ابن میمون، نباید تنها این کتاب را مورد بررسی قرار داد.

این کتاب به گونه‌ای نوشته شده است که دیرفهم است. برای یهودیان فلسفه‌خوان نوشته شده است. نویسنده تعمد داشته است به گونه‌ای کتاب را بنویسد که آرامش دینی عوام متدین یهودی را به هم نزند. ادعای او این است که تک‌تک واژگان این کتاب، گزینش‌شده است و پشت هر کدام هدفی نهفته است. مخاطب اصلی این کتاب، شاگردان ابن میمون هستند که امتحان خود را پیش او پس داده‌اند. به همین سبب است که ابن میمون در جاهای مختلف کتاب، اشاره کرده است که «من به تبحر و فضل شما آشنا هستم». و به همین سبب، خیلی اطاله کلام نمی‌کند و مستقیم وارد بحث‌ها می‌شود.

ابن میمون مثل هر متفکر دیگر، منابع الهام دارد. می‌توانیم یک تبار محترمی برای کسانی که تأثیرگذار بر او بوده‌اند فهرست کنیم. ابن سینا، ابن رشد، ابونصر فارابی و… کسانی هستند که تبار الهامی تفکر ابن میمون هستند. ولی خود ابن میمون به شاگردانش می‌گوید: «اگر می‌خواهی حرفت را با اطمینان طرح کنی، وصلش کن به ابونصر فارابی.»

یکی از موضوعاتی که در همه جای این کتاب،‌ خودنمایی می‌کند، الهیات سلبی است. او تأکید دارد بر این که خداوند متعالی است،‌ دست‌نیافتنی است و تأکیدهای سلبی دیگر. این تأکیدات برای این است که جایی برای نبوت باز کند. یعنی این خدایی که این قدر با انسان‌ها فاصله دارد و دست‌نیافتنی است، باید یک واسطه‌ای باشد برای درک او. هانری کربن دربارهٔ اندیشهٔ ابن میمون از کلیدواژه «فلسفه نبوی» استفاده می‌کند. فلسفه نبوی در اندیشه‌های دیگر متفکران یهودی چندان به چشم نمی‌خورد.

در فضای یهودی مدت کوتاهی کتاب دلالة الحائرین ممنوع شده و با آن مخالفت‌هایی انجام شده است ولی بعد از مدتی، راست‌کیشی یهودی او را پذیرفته است و حتی دربارهٔ او گفته شد که «بعد از موسی، ابن میمون مهم‌ترین شخصیت درخور توجه است.»

موضوعات کلی کتاب دلالة الحائرین:
1. نقد علم کلام: او می‌گوید متکلمان بیشتر با خیال طرف‌اند؛ در حالی که فکر می‌کنند از برهان استفاده کرده‌اند. مثلا در باب حدوث عالم، استدلال‌هایی دارند و فکر می‌کنند این مقدمات، برهانی‌اند. حتی کار را به جایی می‌رسانند که برای اثبات خدا هم از مقدمات غیر برهانی استفاده می‌کنند. او خودش شروع می‌کند 25 مقدمه را از فلسفه فراهم می‌کند برای اثبات اصول الهیاتی مانند وجود خدا. یکی از مقدمات این است که هر متحرکی نیاز به محرک است. این مقدمه را از ارسطو گرفته است. مقدمه دیگری که اضافه می‌کند، قدمت عالم است. او معتقد است حتی با فرض قدیم بودن عالم هم می‌توانیم وحدانیت خدا و جسمانی نبودنش را اثبات کنیم…
2. دیدگاهی دربارهٔ آفرینش
3. مشیت الهی
4. دفاع از الهیات سلبی. او حتی آیات انسان‌انگارانه کتاب مقدس را توجیه می‌کند.
5. پیامبری
6. فلسفه حقوق
…

ابن میمون معتقد است علم کلام، توسط مسیحیان به وجود آمد و اولین بار، مباحث کلامی توسط آن‌ها طرح شد؛ چون با فلاسفه سر و کار داشتند. از طرف فلاسفه ایرادهایی مطرح می‌شد که برای پاسخ به آن‌ها باید نظامی ایجاد می‌شد و علم کلام به وجود آمد. یحیی‌ بن عدی و یوحنا نحوی باعث شدند که علم کلام در میان مسلمان‌ها رواج پیدا کند.

ابن میمون می‌گوید ما به دنبال تدوین کتاب کلامی نبودیم ولی برای اینکه یهودیان یله رها نشوند،‌ ناچار به تدوین کتاب کلامی شدیم. و چون فضای حاکم، معتزلی بود، کتاب کلامی ما نیز معتزلی شد.

به گفتۀ ابن‌میمون آراء مردم در حدوث و قدم جهان بر سه‌گونه است:

1. نخست آنکه جهان و هرچه در او هست، حادث است و خداوند همۀ اشیاء را از عدم مطلق آفریده است، به این معنی که جهان پیش از آفرینش مطلقاً نبوده است و خداوند به قدرت خود از ناچیز، چیز آفریده است و حتی زمان هم حادث است، زیرا عارض بر حرکت است و حرکت هم عارض بر جسم است و از این‌رو عالم نمی‌تواند مسبوق به زمان باشد. زمان و حرکت از جملۀ این عالمند و هر دو حادثند. این عقیدۀ ارباب ادیان و عقیدۀ شریعت موسی است.

2. رأی دوم رأی افلاطون است که می‌گوید: محال است شیئی از عدم به وجود آید و معدوم شود و هرچیز مسبوق به ماده و صورتی است، تا بی‌نهایت. به همین جهت عالَم قدیم است. اما بنابراین رأی آسمان و افلاک قدیم نیستند، بلکه حادث هستند، منتها از چیز دیگری آفریده شده‌اند. ابن‌میمون می‌گوید: فرق رأی ما با رأی افلاطون این است که ما می‌گوییم جهان از عدم مطلق به وجود آمده است، اما او هیچ‌چیز را مسبوق به عدم نمی‌داند

3. رأی سوم رأی ارسطو است که آسمان و افلاک را قدیم ازلی و فاسدنشدنی می‌داند. اصحاب هر سه رأی قائل به وجود صانعند، اما کسانی هم هستند که معتقدند جهان را آفریننده‌ای نیست و عالم علتی ندارد و برحسل اتفاق به وجود امده است و این رأی اپیکور و اتباع اوست (همان، 2/311-312).

پس از آن ابن‌میمون رأی ارسطو را در ترجیح قدم عالم بر حدوث آن ذکر می‌کند و می‌افزاید که این امر نزد ارسطو، برخلاف آنچه می‌پندارند، برهانی نیست و فقط نقص آن نزد او کمتر از آراء دیگر است. خود ابن‌میمون ادلۀ حدوث یا قدم عالم را کافی و برهانی نمی‌داند. به عقیدۀ او دلیل‌های هر دو طرف قضیه قابل نقض و رد است، اما چون بنا بر شریعت موسی عالم حادث است، او نیز عالم را حادث می‌داند.

ابن‌میمون قاعدۀ معروف الواحد لایصدر عنه الا الواحد را با لوازم آن که اعتقاد به عقول دهگانه است، رد می‌کند و معتقد است که طبیعیات ارسطو، یعنی آنچه او دربارۀ موجودات زیر فلک قمر گفته است، درست است، اما گفته‌های او دربارۀ فوق فلک قمر مبنی بر حدس و پندار است و یقینی و برهانی نیست. این قاعده که به نام افلوطین زده شده است، در حقیقت متعلق به ارسطوست و همان قاعدهٔ سنخیت ارسطویی است.

او می‌گوید صحبت ارسطو در باب قدم عالم، صرفا یک فرض بوده است و یک نتیجهٔ برهانی نبوده است. به نظر می‌رسد ابن میمون قائل به قدم عالم شده است و صرفا به خاطر کتاب مقدس، اقرار به حدوث عالم می‌کند. ابن میمون می‌گوید اگر قائل به قدم عالم باشیم، بنیان دیانت یهودی فرو می‌ریزد. ولی ابن میمون برهان‌های خود را بر فرض قدم عالم مطرح می‌کند.

وحدانیت خدا در نظر ابن میمون:
ابن‌میمون میان اعتقاد و یقین ناشی از برهان فرق می‌نهد و می‌گوید: اعتقاد در گفتار کار آسانی است و چه بسیار مردمِ کم‌خردی که به صرف گفتار عقایدی را حفظ می‌کنند و معنی آن را تصور نمی‌کنند، اما آنکه همتی عالی دارد و می‌خواهد وحدانیت حققی خدا را از روی برهان و یقین به دست آورد، به صرف اعتقاد اکتفا نمی‌کنند، چه وحدانیت حقیقی خداوند آن است که در آن اصلاً ترکیبی و انقسامی نباشد و به همین جهت چنین کسانی خدا را دارای صفات نمی‌دانند.

او می‌گوید: خداوند هرگز دارای صفت ذاتی نیست و همچنانکه جسم بودن او ممتنع است، متصف بودن او به صفات نیز ممتنع است و هر که خداوند را واحدِ دارای صفات بداند او را فقط در لفظ واحد و در معنی و حقیقت متعدد می‌داند.

خلاصه آنکه خداوند از هر جهت واحد است و صفات متعددی که برای او شمرده‌اند، به جهت کثرت افعال صادر از اوست، نه به جهت کثرت در ذاتش. ابن‌میمون صفات حقیقی خدا را صفات سلبیۀ او می‌داند، اما ذکر اوصاف ایجابی و ثبوتی برای او را نوعی شرک می‌شمارد.

بحث معناشناسی صفات خدا را مطرح می‌کند. صفات یا عین ذات خدا هستند یا زائد بر ذات. او معتقد است هر صفتی که بار بر موصوفی می‌شود از این پنج حالت خارج نیست:

1. حد موصوف است.
2. بخشی از حد است.
3. خارج از ذات و حقیقت موصوف است.
4. نسبت به زمان و مکان داده می‌شود.
5. موصوف به فعل است.

صفات خدا از قبیل حالت پنجم‌اند.

ابن‌میمون معنی علت و فاعل را یکی می‌داند و قول متکلمان را که خدا را فاعل می‌نامند، اما علت نمی‌خوانند، رد می‌کند و می‌گوید: اهل کلام نمی‌خواهند خدا را علت بدانند، زیرا علت ناگزیر از معلول است و اگر خداوند علت باشد، جهان به ناچار و به ضرورت معلول او خواهد بود و این سبب اعتقاد به قدیم بودن عالم می‌شود، اما اگر خداوند را فاعل بدانند، چنین محظوری لازم نخواهد آمد، زیرا فاعل بودن دلالت بر اختیار می‌کند و ضرورتی نیست که با وجود فاعل، مفعول و ساختۀ او هم موجود باشد. وی می‌افزاید: فرقی میان علت و فاعل نیست، زیرا اگر علت را بالقوه بگیرند، همان فاعل خواهد بود و اگر فاعل را بالفعل بگیرند، همان علت خواهد بود.

عنایت الهی: به گفتۀ ابن‌میمون آراء مردم دربارۀ عنایت الهی و قضا و قدر مختلف است و در این باب پنج رأی اظهار شده است:

1. رأی کسانی که قائل‌اند در این جهان هیچ عنایت قبلی و به بیان دیگر هیچ اراده و مشیتی در کار نیست و جریان امور عالم بر وفق تصادف و اتفاق است.
2. رأی ارسطو و پیروان او که عنایت ازلی را در خلق افلاک و موجودات روحانی و نیز در تولید و بقای انواع مختصر می‌دانند و اجزاء و اشخاص و جزئیات را تابع قصد و اراده نمی‌دانند. حوادث جزئی مانند غرق فلان کشتی و وقوع زلزله و طوفان و غیره و یا مرگ اشخاص از روی قصد و اراده نیست و علل طبیعی خاص خود را دارد.
3. رأی اشاعره که همه‌چیز حتی جزئیات را از روی قضا و تقدیر الهی می‌دانند و می‌گویند: همه‌چیز از پیش مقدر است. این رأی تالی فاسد زیادی دارد و نتیجۀ آن جبر مطلق و نفی مطلق اختیار انسان است.
4. ردی معتزله که انسان را مختار و دارای استطاعت و قدرت بر عمل می‌دانند و برآنند که افعال خداوند از روی حکمت و عدل است و جور و ظلم از جانب او روا نیست. این ردی هم دارای مفاسدی است، زیرا پیروان آن نمی‌توانند مسألۀ شر و نقص را در جهان حل کنند و نمی‌توانند بگویند که چرا فلان شخص از مادر کر و لال یا ناقص‌العضو زاده است و حکمت آن چیست و تنها چیزی که می‌توانند بگویند، این است که ما حکمت آن را نمی‌دانیم.
5. رأی اصحاب شریعت موسی که برطبق آن انسان دارای استطاعت و قدرت و اختیار است، اما این اختیار از روی مشیّت و ارادۀ الهی است. البته این رأی اخیر با ردی معتزله یکی است و اختلافی با آن ندارد، زیرا بر اساس آن نعمت‌ها و مصائب اشخاص از روی استحقاق است و اگر مصیبتی بر کسی روی دهد، حتماً مستحق آن بوده است، منتها ما علت آن را درک نمی‌کنیم.

ابن‌میمون در این‌باره رأی خاصی دارد و آن این است که عنایت الهی به اشخاص و افراد انسان تعلق می‌گیرد (همچنانکه ارسطو تعلق اراده را فقط به انواع منحصر می‌دانست). اما دربارۀ حیوانات و امور طبیعی، او هم مانند ارسطو معتقد است که هیچ حادثه‌ای طبیعی از روی قصد و اراده نیست و همۀ حوادث طبیعی تابع علل و اسباب طبیعی‌اند، ولی ابن‌میمون نمی‌تواند این عقیده را به درستی توجیه کند.

تأویل: ابن‌میمون الفاظی را که دربارۀ خدا در تورات و کتب دینی یهود به کار رفته است، به معنی لفظی و لغوی آن نمی‌گیرد. مثلاً می‌گوید: اینکه در سفر تکوین (1: 26) سخن از آفرینش انسان به صورت و شکل خدا آمده است، مراد صورت و شکل به معنی لغوی و ظاهری نیست، بلکه به معنی حقیقت و صورت نوعیه است و صورت نوعیۀ انسان ادراک عقلی اوست و افرینش انسان به صورت و شکل خدا به معنی عقلانیت و ادراک معقولات است (دلاله‌الحائرین، 1/26-27)؛

نیز مقصود از رؤیت خدا ادراک و نظر عقلی است، نه درک حسی، تا تجسیم و تشبیه لازم آید (همان، 1/32-33)؛ یا جلوس که در لغت به معنی نشستن است، معنی استعاری آن، حالت ثابت مستقر غیر متغیر است و به همین معنی است انچه در تورات دربارۀ خدا آمده که او را ساکن سماوات خوانده است (مزامیر، 2: 4، 123: 1)، یعنی ثابت و مستقری که تغییری در او راه نمی‌یابد (دلاله‌الحائرین، 1/43) و همین‌طور است معانی کلماتی از قبیل آمدن، نزول، صعود و خروج، نیز وجه، دست و پا و نظایر آن که دربارۀ خدا به کار رفته است.

ابن‌میمون تأویل کلماتی را که معنی تجسیم می‌دهد، به یکی از علمای یهود به نام «انقولوس متهوّد» نسبت می‌دهد و او را دانا به زبا‌ن‌های عبرانی و سریانی می‌خواند (همان، 1/63 به بعد).

نبوت: به گفتۀ ابن‌میمون آراء مردم دربارۀ نبوت بر سه‌گونه است:

1. رأی کسانی که می‌گویند خداوند هر کس را بخواهد و مشیتش تعلق بگیرد، به نبوت مبعوث می‌کند، ولو اینکه آن شخص جاهل و عامی محض باشد. همین که این فرد، شریر نباشد کافی است.

2. رأی فلاسفه که می‌گویند خداوند کسی را که به مرحلۀ کمال برسد، به ضرورت نبوت می‌دهد. اگر فردی به کمال رسید، حتما پیامبر می‌شود. خداوند مجبور است این فرد به کمال‌رسیده را به پیامبری خودش برگزیند.

3. رأی شریعت ما که بر طبق آن، اگرچه نبوت به کسی که به مرحلۀ کمال واصل شود، تعلق می‌گیرد، اما این تعلق ضروری نیست، بلکه بسته به اراده و مشیت الهی است. حقیقت نبوت و ماهیت آن فیض الهی است که به واسطۀ عقل فعال، نخست به قوۀ عاقله و بعد به قوۀ متخلیه افاضه می‌شود، یعنی در نبوت کمال قوۀ عاقله و کمال قوۀ متخلیه هر دو لازم است و کمال قوۀ متخلیه تابع مزاج تام و تمام است.

درجات پیامبری:
1. صدر نبوت: حضرت موسی

یک اصلی هست معروف به اصل ابن میمون، که احتمالا در جلسه آینده  دربارهٔ آن صحبت کنیم.

برای مطالعهٔ بیشتر، این مقاله را بخوانید.

اخلاق یهودی و مسیحی؛ 9 دی 89

بحث ما در غایت اخلاق یهودی بود.

منازعه‌ای در قرون وسطی: بزرگ‌ترین حکم اخلاق یهودی چیست؟
نظرات مختلفی دربارهٔ این موضوع وجود دارد. حتی این سؤال در فضای اسلامی هم وجود دارد. در این باره دو شخصیت سخن گفته‌اند:

بن عزرای: بزرگ‌ترین حکم اخلاقی تورات در آیه 6 باب 9 سفر پیدایش آمده است: «انسان به صورت خدا آفریده شده است.»

ربی عقیوا: بزرگ‌ترین حکم اخلاقی تورات این است که انسان هم‌نوعش را چون خویشتن دوست بدارد.

در ابتدا به نظر می‌آید، حکم اول جنبهٔ الهیاتی و نظری دارد؛‌ در حالی که حکم دوم،‌ کاملا اخلاقی و عملی است. جامعهٔ یهودی به حکم دوم بیشتر اقبال نشان داد ولی بعدها معلوم شد که حکم اول، بی‌ارتباط با حکم دوم نیست و مبنای آن است.

اخلاق در یهودیت، مبتنی است بر ارتباط خدا با انسان. در ادیان ابراهیمی دین عبارت است از تصویری که میان خدا و انسان شکل می‌گیرد. همین تصویر، همهٔ آموزه‌های دینی را می‌سازد. پس اگر تعریف از انسان و خدا در یک دین ارائه شود، کل آن دین فهمیده شده است. بنابراین، آیه‌ای که گفتیم، به راحتی چند چیز را می‌شود از آن استنباط کرد:

1. نگاهی که کتاب مقدس به انسان دارد: انسان به عالم هستی معنا بخشید. انسان به نمایندگی از خدا در زمین ساکن شد. (بعدها دانشمندان سکولار چنین گفتند که یهودیت اولین دینی است که از خدا قداست‌زدایی کرد و برای انسان ارزش قائل شد و اندیشهٔ سکولاریزم را آغاز کرد.) هستی به انسان تفویض شد. در میشنا داریم که یک انسان، به معنای کل آفرینش است.

خدا می‌گوید اراده من در نوع رابطه تو با سایرین نهفته است. من در کهکشان‌ها نیستم، در لبخندی هستم که به دوستت می‌زنی. ارادهٔ من در همین رفتارها نهفته است. چون تو هم مثل من هستی. ذات تو،‌ ذات من است. این حقیقت که انسان مثل خدا آفریده شده است بیان‌کننده این واقعیت است که حقیقت در رابطهٔ انسان‌ها با یکدیگر باید جستجو شود.

پس می‌شود این طور گفت که حرف ربی عقیوا نتیجهٔ آفرینش انسان به صورت خداست؛ چون به هر حال، این حرف باید مبنا و پایه‌ای داشته باشد. و می‌شود این چنین نتیجه گرفت که آفرینش انسان به صورت خدا، بزرگ‌ترین حکم اخلاقی تورات است.

2. آفرینش انسان به صورت خداوند، زمینه‌ساز مهم‌ترین اصل اخلاقی یهودی، یعنی تقلید از خداست. چون این آفرینش به این معناست که انسان تجربهٔ خداگونگی را دارد؛‌ پس می‌تواند دوباره خداگونه شود. پس قاعدهٔ «تقلید از خداوند» به وسیلهٔ اصل آفرینش خدا چون خدا،‌ قابل توجیه است. چون اگر او مقام خداگونگی را تجربه نکرده بود، دستور به تقلید از خدا، تکلیف بما لا یطاق بود.

مثلا خدا به انسان می‌گوید: «من تو را پاک آفریدم.» بعد هر چه گذشت، انسان آلوده شد. دستورات اخلاقی خداوند برای بازگرداندن انسان به آن لوح پاک اولیه است. این تقلید از خداوند بعدها در مسیحیت تبدیل می‌شود به «تشبه به مسیح» و در اسلام خود را در «خلیفة اللهی» نشان می‌دهد.

 

از دل این منازعه، کمال اخلاقی نیز مشخص می‌شود. به این بیان که خداگونگی، بنای اخلاق یهودی باشد، کمال اخلاقی نیز در همین حکم نهفته است.

کمال و غایت اخلاق، از نگاه یهود:

کتاب مقدس: غایت اخلاق، رسیدن به قدسیت است.
خروج19: 6؛ لاویان20…

این رسیدن به «قدسیت» دو جنبه دارد:
فردی: رسیدن به مقام شخینا (Shakhina). البته در یهودیت اعتقاد بر این است که انسان و خدا هیچ گاه یکی نخواهند شد و مرز میان انسان و خدا نهایتا وجود دارد ولی تقلید، تقلید کامل می‌شود و انسان تالی تلو خدا می‌شود. فناء فی الله به معنای نفی مرز بین خدا و انسان (أنا الحق) اتفاق نمی‌افتد. مبنای تئوری این غایت نیز،‌ همان است که انسان به این صورت خلق شده.

جمعی: آلوده نشدن قوم به شرک و بت‌پرستی؛ قوم خدا شدن.

 

حیات قدسی چیست؟
حیات قدسی در همین رفتارهای آدم‌ها معنا می‌شود. یعنی اینکه یهودیان در همین دنیا با شیوه‌های رفتاری خاصی به عدالت و طهارت نفس برسند. این شیوه‌ها را کتاب مقدس گفته است: «دزدی نکنید»، «مکر نکنید»، «دروغ نگویید» و…

نتیجه اینکه از نگاه کتاب مقدس،‌ حیات قدسی به معنای عزلت و گوشه‌گیری نیست؛ بلکه به معنای درست زندگی کردن در همین دنیاست. رعایت عدل و انصاف در قبال دیگران است. پس مقام «حیات قدسی» یک مقام متافیزیکال نیست؛‌ بلکه یک مقام دنیوی و قابل حس و دست‌یافتنی است.

حیات قدسی از نظر کتاب مقدس، دو پایهٔ کلی دارد:

1. سلبی: پرهیز از بت‌پرستی، پرهیز از اطاعت غیر خدا، پرهیز از نافرمانی خدا. در نگاه کتاب مقدس، «بت‌پرستی» فساد اعتقادی نیست، فساد اخلاقی است. این پایهٔ سلبی در همهٔ رتبه‌های ایمانی وجود دارد و مقدمهٔ ایمان است. این پایهٔ سلبی در یهودیت آن قدر مهم است که وقتی به این پایه خدشه‌ای وارد شود، شورش می‌کنند؛ مثل زمانی که امپراتور، قصد ساخت معبد ژوپیتر در هیکل سلیمان را داشت.

2. ایجابی: اطاعت از خدا و توحید. یعنی همهٔ شریعت یهود بر دو حکم ابتدایی ده‌فرمان بنا شده است.

هستهٔ اصلی فضائل اخلاقی چیست؟
از نگاه کتاب مقدس یهودی، اساس فضائل به لحاظ اعتقادی، توحید است و به لحاظ رفتاری، اطاعت از خدا. اساس رذائل به لحاظ اعتقادی، شرک است و به لحاظ رفتاری، بت‌پرستی. بنابراین، همهٔ فضائل از دل اطاعت از خدا در می‌آید و همهٔ رذائل از دل بت‌پرستی در می‌آید.

ایزوتسو می‌گوید اساس فضائل در قرآن، ایمان و شکر است و اساس رذائل در قرآن، کفر و کفران معرفی شده است.

در جلسهٔ ساعت 2 امروز، دربارهٔ اخلاق مسیحی صحبت خواهیم کرد…
کتاب «رویکرد اخلاقی عهد جدید» را تورقی بکنید.

متن تحقیق‌های کلاس فلسفه و الهیات یهودی

استاد گندمی فرمودند تحقیق‌هایی که توسط دوستان انجام شده در اختیار همه قرار گیرد تا تکلیف نهایی انجام شود. تا الان فقط آقای راستانی متن تحقیق‌هایش را برای من فرستاده است که از لینک‌های زیر قابل دانلود است. لطفا هر چه سریع‌تر، متن تحقیق‌هایتان را برای من ایمیل کنید. ایمیل من در ستون سمت راست وبلاگ، نوشته شده است.

الهیات کتاب ارمیا – امین راستانی
الهیات کتاب یوشع – امین راستانی
الهیات کتاب اشعیا – صادق احمدی
الهیات کتاب اشعیا – سید محمدمهدی رفیع‌پور
الهیات کتاب امثال – زهرا حاتمی
الهیات کتاب جامعه – زهرا حاتمی
الهیات کتاب اول مکابیان – احمد مقری
خلاصه فصل اول و دوم کتاب گنجینه‌ای تلمود – احمد مقری
الهیات کتاب اول پادشاهان – منصور ترابی
گنجینه‌ای از تلمود – رضا کاظمی راد
الهیات سفر خروج – رضا کاظمی راد
الهیات سفر خروج – محسن گلپایگانی
الهیات کتاب امثال سلیمان – زهرا یزدی
الهیات کتاب جامعه – زهرا یزدی
الهیات کتاب ارمیا – آقای غلامی
الهیات کتاب پادشاهان – آقای غلامی
الهیات کتاب دانیال – سمانه غلامی
الهیات کتاب ایوب – سمانه غلامی

این پست، تکمیل می‌شود…

جلسهٔ دوازدهم الهیات نقلی مسیحی؛ 7 دی 89

اسرار کلیسایی:
تعبیر اسرار کلیسایی (Sacramentom) که برگرفته از واژه «misterion» یونانی است، تعاریف مختلفی دارد:

1. تعریف ترتولیان:

2. تعریف در قرون وسطی: به چیزی آیین کلیسایی گفته می‌شود که چهار شرط داشته باشد: یک عنصر مادی در آن وجود داشته باشد، شباهتی بین آن عنصر مادی با یک عنصر ماورایی وجود داشته باشد، دلیلی بر این شباهت وجود داشته باشد و نهایتا اینکه این قابلیت را داشته باشد که فیضی را به انسان برساند.

این تعریف با این مشکل مواجه بود که آیین اعتراف، مشتمل بر هیچ عنصر مادی‌ای نبود.

3. راز کلیسایی به آنچه نمود و نشانه‌ای از آن است شباهت دارد. راز کلیسایی به چیزی می‌گویند که نشانه‌ای از فیض الهی در آن باشد.

این تعریف، تا نهضت اصلاح دینی ادامه داشت تا این که لوتر به این اسرار کلیسایی اعتراض می‌کند. و تعریف دیگری را ارائه می‌دهد:

4. تعریف لوتری: راز کلیسایی، آیینی است که کلام خدا بر آن دلالت داشته باشد و نشانه‌ای بیرونی بر آن وجود داشته باشد.

5. تعریف تسوینگلی: راز کلیسایی نشانهٔ وفاداری مؤمنان است به خدا. البته تسوینگلی پیش‌تر، راز کلیسایی را نشانهٔ وفاداری خدا به مؤمنان می‌دانست.

 

به نظر می‌رسد همه بر این اتفاق نظر دارند که رازهای کلیسایی ابزارهایی‌اند برای درک فیض الهی و اختلاف تعریف‌ها برای این است که هر سه مصداق را شامل شود.

عملکرد رازهای کلیسایی:
منظور از این عنوان، شیوهٔ تأثیرگذاری این رازها در نجات انسان است.

1. رازهای کلیسایی، منتقل‌کنندهٔ فیض‌اند.
2. رازهای کلیسایی، ایمان را تقویت می‌کنند. (نظریهٔ پروتستانی)
3. رازهای کلیسایی موجب افزایش اتحاد در کلیسا می‌شوند.
4. رازهای کلیسایی، مؤمنان را نسبت به وعده‌های الهی خاطرجمع می‌سازد.

تبدل جوهری:
ادعا می‌شود که در این آیین‌ها خود عیسی مسیح حضور دارد. کلیسای کاتولیک در اینجا قائل به تبدل جوهری است ولی نظرات دیگری نیز وجود دارد. [کنفرانس محسن گلپایگانی]

تبدل جوهری اصطلاحا به تبدیل نان و شراب در عشاء ربانی به جسم و خون عیسی است؛ بدون این که نان و شراب از نظر طعم یا بو تغییر کند.

این اصطلاح در عصر آباء وجود نداشته است و به مرور وارد مسیحیت شده است. البته شواهدی از کتاب مقدس برای آن ذکر می‌شود. که حضرت عیسی به چنین اتفاقی اشاره کرده است. البته در کتاب یوحنا به نحو متفاوتی از این واقعه یاد می‌شود.

اولین درگیری دربارهٔ این موضوع در قرون وسطی رخ می‌دهد. کشیشی به نام باسکاسیوس چنین مطرح کرد که این تغییر، واقعی نیست و نمادین است.

اما در سال 1215 اولین بار لفظ «تبدل جوهری»‌ (Transubstantiation) مطرح شد.

در عصر اصلاحات:
لوتر: تعین جوهری؛ ظهور جسمانی و تجلی او درون، تحت و همراه نان و شراب است.
تسوینگلی: نمادین و سنبلیک
کالون: حضور معنوی مسیح (تبدل معنوی). این نظر در شورای ترنت رد شد.

[ادامه درس استاد]

مسیحیت و ادیان جهان:
این بحث در الهیات کلاسیک مسیحی، چندان جایگاهی ندارد. مک‌ گراث می‌گوید در این باره سه دیدگاه اصلی وجود دارد:

1. جزئی‌گرایی: دیدگاه مسیحیت، همین دیدگاه است و دیدگاه‌های دیگر، فرعی محسوب می‌شوند. طبیعتا در هر دینی، دیدگاه غالب همین است.

امروزه سعی می‌کنند از واژهٔ «جزئی‌گرایی» به جای «انحصارگرایی» استفاده کنند که بار جدل و چالشی مسئله کمتر باشد.

2. همه‌گرایی (شمول‌گرایی): کارل رانر، شخصیت معروف منسوب به این دیدگاه است. او می‌گوید نه‌تنها غیر مسیحیان هم نجات پیدا می‌کنند؛ بلکه چه بسا آیین‌های غیر مسیحی، به فیض مسیح نیز برسند. این افراد «مسیحیان گمنام» نامیده می‌شوند. تفاوت شمول‌گرایی با کثرت‌گرایی این است که در این دیدگاه فقط مسیحیت، دین حق شمرده می‌شود و تنها راه نجات هم مسیحیت است؛ ولی این فیض، شامل حال غیر مسیحیان نیز می‌شود.

مک‌گراث می‌گوید کلیسای کاتولیک، در شورای دوم واتیکان به دیدگاه کارل رانر نزدیک می‌شود.

3. کثرت‌گرایی

 

بحث جلسه آینده، آخرت‌شناسی است.

عرفان یهودی؛‌ 2 دی 89

اندیشهٔ خلقت در قبالا:
1. در تعریف یا شناخت خدا (اِن سوفی: بی‌نهایت): منشأ همهٔ خوبی‌ها هست و میل به شریک شدن در او هست (نور یا انرژی مثبت). پرکنندهٔ هر نقص یا کمبود. این میل، به معنای خواستن نیست که مستلزم نقص باشد، بلکه امتداد خوبی‌های موجود در خالق است.

2. وجود دریافت‌کننده: بدون دریافت‌کننده، میل به اشتراک، معنا نخواهد داشت. برای همین منجر به خلق ظرف دریافت‌کننده می‌شود.

بر اساس این دو مقدمه، همهٔ آنچه که وجود داشت، میل به اشتراک داشت (نور اولیه: ذات خدا) و هر چه که بعد از آن آفریده شد،‌ حاکی از میل به دریافت بود (تاریکی).

جمله‌ای هست در دعای صبحگاه یهود که می‌گوید:‌ «خداوند را شکر می‌گویم… شکل‌دهندهٔ نور و آفرینندهٔ تاریکی.» برداشت ظاهری از این دعا، همان شب و روز است. ولی برداشت عرفانی از این دعا این است که منظور از نور،‌ همان نور اولیه و ذات الهی است که مخلوق نیست و صرفا شکل گرفته است و در حقیقت،‌ خدا فقط تاریکی و دریافت‌کننده را خلق کرده است. 

3. این دریافت‌کننده باید دو معیار داشته باشد:
الف. دانش، آگاهی بر ماهیت آنچه دریافت می‌شود.
ب. میل به دریافت.

این دریافت به شرطی این دو معیار را خواهد داشت که یک چیزی را در گذشته داشته باشد و الان آن را دوباره بخواهد. بنابراین:

4. ظرف‌هایی که خدا آفرید، بلافاصله از نور پر شدند و نور را دریافت کردند و این پر شدن، میل به اشتراک را در آن‌ها به وجود آورد. مثل لیوانی که آب داغی در آن ریخته شود و خود لیوان نیز داغ شود.

اما چون همهٔ ظرف‌ها پر بودند، امکان اشتراک نبود. لذا داوطلبانه تهی شدند (مرحلهٔ نهایی اندیشهٔ خلقت).

5. خودداری از دریافت که نوعی پرهیزگاری است (صیمصوم) به خاطر نان خجالت (سر سفره نان بخوری ولی در قبال آن، کاری انجام ندهی). میل به دریافت و میل به اشتراک، توأمان در این افراد به وجود آمد. لذا حالتی در جهان ایجاد شد که بین شرها و نیکی‌ها یا نور و تاریکی‌ها نوعی توازن ایجاد شد. یعنی این ظرف‌ها زمانی دریافت خواهند کرد که میل به اشتراک هم در آن‌ها ارضا شود.

مثالی گفته می‌شود که فرد ثروتمندی در حال غذا خوردن است که فقیری عبور می‌کند. ثروتمند به او می‌گوید بیاید غذا بخورد. فقیر امتناع می‌کند. میل به دریافت در او هست ولی چون کاری در قبال این نان انجام نمی‌دهد، نمی‌تواند این دعوت را قبول کند. این امتناع به حدی می‌رسد که برای ثروتمند تبدیل به یک نیاز می‌شود؛ یعنی ثروتمند می‌گوید تو اگر بیایی سر سفره، من هم خوشحال می‌شوم و به ثواب می‌رسم. اینجاست که فقیر قبول می‌کند بر سر غذا حاضر شود.

 

خلوص: در قبالا، خلوص به این گفته می‌شود که میل به دریافت در شخص تبدیل شود به میل به اشتراک با دیگران.

هیتعووروت: در اینجا مفهوم دیگری نیز معنا پیدا می‌کند با عنوان «هیتعووروت» (برانگیخته شدن – بیدار شدن/کردن میل به دریافت و اشتراک در فرد)

صینور: (مجرا، کانال). منظور، احکام و قوانین دینی هستند که رسیدن به هیتعووروت را تسهیل می‌کنند.

اورمکیف (نور احاطه‌کننده) و اورپنیمی (نور درونی): قبالا معتقد است هر فرد را نوری در بر گرفته است که اگر شخصد بتواند آن را درونی کند، به آن برانگیختگی می‌رسد.

هیشتَووت صوراه: همانند بودن و توازن میان میل به دریافت و میل به اشتراک. در این حالت فرد هر چه دریافت می‌کند به منظور اشتراک است. همانندی و اتحاد فرد با ذات الهی. این بالاترین حالتی است که فرد به آن دست می‌یابد. کل هدف عرفان، رسیدن به این درجه است.

فلسفه و الهیات یهودی؛ 2 دی 89

بحث ما در فلسفه و الهیات یهودی در قرون وسطی بود. ده جریان کلی را اشاره کردیم. در جریان کلامی قرون وسطی دو شخصیت مهم وجود دارد:

المقمس:

سعدیا گائون:
مرجع و رهبر حاخامی، که از او به پدر فلسفه یهودی یاد می‌کنند. گرچه این سؤال پیش می‌آید که چرا فیلون اسکندرانی را پدر فلسفه یهودی محسوب نکرده‌اند.

کتاب اصلی سعدیا، «باورها و اعتقادات» است. کتاب او، جزء کتاب‌هایی است که بیشترین ارجاع‌ها به آن وجود دارد. این کتاب، بارها به زبان‌های مختلف ترجمه شده است.

المقمس و سعدیا، هر دو تحت تأثیر مکتب معتزله هستند. یعنی به یک معنا این دو فرد،‌ عقل‌گرا هستند و قائل به مستقلات عقلیه‌اند. به معنای دومی هم عقل‌گرا بودند. به این معنا که واقعیت، معقول و قابل پیش‌بینی است. هیچ چیزی نیست که مورد شناسایی ما قرار نگیرد. با عقل خداداد می‌شود به همهٔ چیزهای پیرامون، معرفت پیدا کرد.

مقمس به اندازهٔ سعدیا هویت معتزلی ندارد. بیشتر می‌توانیم بگوییم این شخص،‌ پیرو کلام سنتی مسیحی و تحت تأثیر آباء کلیساست.

وزن سعدیا گائون بیشتر از المقمس است. مهم‌ترین کتاب المقمس، «بیست مقاله» است که با سبک و سیاق ارسطویی نوشته شده است. در این کتاب، استدلال‌هایی به نفع نظریهٔ کتاب مقدس نسبت به خلقت جهان ارائه می‌کند. مخلوق بودن را ویژگی ذاتی ماده می‌داند. بحث دیگری که مطرح می‌کند،‌ وجود و وحدانیت خداست. او هویت مستقل برای صفات خدا قائل نیست.

اما کتاب «باورها و اعتقادات» سعدیا گائون به لحاظ ساختاری و روشی شبیه علماء معتزلی است. این کتاب تقسیم شده به دو بخش کلی: توحید و عدل الهی.

سعدیا گائون هم‌زمان مواجهه دارد با سنت‌گرایان و شکاکان. در این کتاب هم به هر دو مخاطب توجه داشته است. خودش هدفش را از نوشتن این کتاب، این چنین بیان می‌کند: «من می‌خواهم یهودیان را از دریای شک، رهایی بخشم.» منظور، یهودیانی است که با فلسفه و ادیان دیگر آشنا شده‌اند.

سعدیا هیچ وقت به صراحت در برابر اسلام موضع نمی‌گیرد. در حالی که در برابر مسیحیان شدیدا و صریحا موضع‌گیری می‌کند. این به خاطر این مسئله است که در جامعه اسلامی زندگی می‌کرده‌ است و نمی‌توانسته دربارهٔ اسلام صریح باشد.

مخاطب کتاب سعدیا، خواص نیستند؛ بلکه برای عوام نوشته شده است. به همین سبب، این کتاب از کتاب‌های دیگر متفاوت شده‌ است. در این کتاب، سنت اسلامی، سنت مسیحی و فلسفه‌های مختلف مورد نقد قرار می‌‌‌گیرند و رد می‌شوند.

سعدیا گائون در این کتاب، سیزده دیدگاه در باب آفرینش را مطرح می‌کند؛ در حالی که در جاهای دیگر، 5 نظریه مطرح بود. نظریهٔ خود سعدیا گائون، «خلق از عدم» بوده است.

او بین باورهایی که ریشه در سنت دارند و باورهای عقلی و استدلالی تفاوت قائل می‌شود و برای دستهٔ دوم، منزلت و قدر بیشتری قائل می‌شود. این همان عقل‌گرایی معتزلی است که پیش‌تر دربارهٔ آن صحبت کردیم.

یکی از مسائلی که اختصاصی سعدیا گائون است، این است که بحث از صفات خدا، یک مسئله زبانی است،‌ نه یک مسئله عقلی و معرفت‌شناسانه. یعنی سؤال عمده برای ما این است که چگونه می‌توان دقیق دربارهٔ خدا سخن گفت. این که آیا من می‌توانم به صفات خدا شناخت پیدا کنم، مورد نظر نیست.

تمایز قوانین عقلانی و وحیانی، یکی از موضوعات مورد نظر سعدیاست. قوانین عقلانی به قوانینی گفته می‌شود که از عقل انسان صادر می‌شود. اما قوانین وحیانی، مورد سکوت عقل‌اند. البته سعدیا می‌گوید قوانین وحیانی می‌توانند معقول هم باشند ولی عقل آن‌ها را مورد توجه قرار نداده است.

کتاب «باورها و اعتقادات» در حقیقت، مجموعه‌ای از رسائل است. در رسائل چهارم،‌ بحث آزادی و اراده انسان مطرح می‌شود و با دیدگاه‌های معتزلی شبیه است. او بحث جذب و کسب را برنمی‌تابد و می‌گوید انسان‌ها خالق اعمال و رفتار خود هستند.

در حقیقت بحث عمدهٔ کتاب به مبحث عدل خدا می‌پردازد و به دنبال آن، به مسائل بسیار دیگری نیز می‌پردازد.

دیدگاه فیلسوفان نسبت به تفکر معتزلی این است که این تفکر، نظام‌مند نیست و مجموعه‌ای از تفکرات ناپیوسته و وام‌گرفته از جاهای مختلف است. تفکر معتزلی، مورد قبول سنت‌گراها نیز نیست. اما سعدیا گائون، مورد نقد شدید سنت‌گرایان قرار نمی‌گیرد و آن‌ها چنین فکر می‌کنند که سعدیا گائون خدمت می‌کند به تفکر فلسفی یهودی. به خصوص که در بعضی مسائل، صبغهٔ معتزلی او خیلی کمرنگ می‌شود.

اسحاق اسرائیلی:
این شخصیت که قبل از المقمس و سعدیاست، گرایش نوافلاطونی دارد. او سعی می‌کند خود را ارسطویی معرفی می‌کند. این شخصیت، گرایش‌های علمی و فلسفی بسیاری هم داشته است و حتی دلدادگی‌اش به علوم و طبیعیات، بیشتر از سعدیا و المقمس بوده است ولی این که سعدیا گائون رو مورد توجه قرار می‌دهند، قابل بررسی است. به نظر می‌رسد اسحاق اسرائیل دغدغهٔ آشتی برقرار کردن میان عقل و وحی نداشته است. شاید به همین خاطر باشد که جایگاه سعدیا گائون، از او پیشی می‌گیرد و عنوان «پدر فلسفه یهودی» را از آن خود می‌کند.

علت اینکه تفاوت اسحاق اسرائیلی و سعدیا گائون را در اینجا مطرح کردیم این بود که بگوییم سعدیا گائون،‌ چه نسبتی میان عقل و وحی قائل بوده است.

رابطه عقل و وحی در دیدگاه سعدیا گائون:
او منابع چهارگانه‌ای را در باب شناخت، ذکر می‌کند. در باب نسبت عقل و وحی می‌گوید بزرگان بنی‌اسرائیل بارها ذکر کرده‌اند که فلسفه‌ورزی همان و بی‌باوری همان. یعنی علماء بنی‌اسرائیل از عقل‌گرایی منع کرده‌اند.

او از کتاب مقدس، شواهدی را دست و پا می‌کند مبنی بر این که کلمات دیگری هم هست که ما را ترغیب می‌کند به تفکر و تأمل. در واقع، گفتهٔ حکیمان را باید در جای خود ذکر شود. مقصود حکیمان این بوده است که تأمل، تفکر و فلسفه‌ورزی شما باعث نشود که خود را بی‌نیاز از کتاب مقدس بدانید. ولی با اصل تفکر و تعقل، مشکلی نداشته‌اند.

او اشاره می‌کند به آیه‌ای از اشعیا که «آیا ندانسته و نشنیده‌اید و از ابتدا به شما خبر داده نشده است و از بنیان زمین نفمیده‌اید؟!». او از این آیه نتیجه می‌گیرد که ما می‌توانیم با سیر آفاقی نیز خیلی چیزها را به دست بیاوریم.

با این حرف، این سؤال پیش می‌آید که ارسال رسل و معجزات برای چه بوده است. سعدیا گائون معتقد است که تأملات فکری و فلسفی ما در یک مقطع زمانی خاص به بار می‌نشیند و نتیجه می‌دهد. یعنی زمان می‌برد. پس خداوند نمی‌تواند خلق‌الله را در این دوره‌ها بدون یار و یاور رها کند. از طرفی افرادی هم هستند که فرایند تفکر و تأمل‌شان هیچ وقت کامل نمی‌شود و طبیعتا به نتیجهٔ آن نیز نمی‌رسند. پس خداوند یک راهی را به انسان‌ها نشان داده است برای کسانی که اهل تأمل نیستند یا نیاز به زمان زیادی برای تکمیل فرایند تأمل خود دارند.

در لزوم وحی، نکته دیگری مطرح می‌کند که از تفکر معتزلی کمی فاصله می‌گیرد. او معتقد برای احکام عقلانی نیز نیاز به وحی هست. عقل، یک سری مسائل کلی را به انسان گوشزد می‌کند. مثل وجوب شکر منعم. اما این که نحوهٔ این سپاسگزاری چیست، توسط وحی مشخص می‌شود. یعنی جزئیات را عقل نمی‌تواند مشخص کند و در اینجا نیاز به وحی هست.

سعدیا گائون، یکی از منابع شناخت را «سنت» می‌داند و تعمد هم دارد که بحث سنت را به عنوان یک مرجع شناخت، برجسته کند؛ چون نقطهٔ مقابلش، تفکر قرائیمی بوده است که فقط تورات مکتوب را مورد قبول قرار می‌داده است.

او می‌گوید در صورتی می‌شود به سنت اعتماد نکرد که فکر کنیم، این سنت برخاسته از هوا و هوس است. ممکن است شبهه تحریف سنت مطرح شود. ولی در سنت، بحث فرد مطرح نیست؛ جماعتی از افراد، مطرح‌اند. اگر تحریفی در کار بود، باید یک جایی خودش را نشان می‌داد. در حالی که سنت مورد نظر ما، تجربهٔ انباشته‌شدهٔ جمعی که نمی‌توانند تبانی کرده باشند برای وارد کردن یک اندیشهٔ نادرست به بدنهٔ سنت.

برای جلسه بعد، موضوعات را انتخاب کنید و تکالیف را کامل کنید و مطالب خود را هم برای حامد آقاجانی بفرستید تا به جای تکثیر شدن، روی وبلاگ منتشر شود.

جلسه با آقای علی الشیخ؛ مسلمان مسیحی الاصل

هفتهٔ آینده، با آقای علی‌ الشیخ جلسه‌ای خواهیم داشت دربارهٔ شیوهٔ دینداری مسیحی. این جلسه به عنوان یکی از جلسات جبرانی نیز محسوب می‌شود و حضور غیاب انجام می‌شود. زمان جلسه، چهارشنبه‌شب بلافاصله بعد از نماز مغرب خواهد بود. اگر امکانش باشد، جلسه را به سه‌شنبه بعد از کلاس استاد لکزایی منتقل می‌کنیم. در صورت تغییر، از طریق نماینده کلاس، اطلاع‌رسانی خواهد شد.

جلسهٔ یازدهم الهیات نقلی مسیحی؛ 1 دی 89

کلیساشناسی:
کلیسا در ابتدا به معنای این نظام سازمان‌یافته نبود و در آن زمان صرفا جهت اشاره به جمعی از مؤمنان استفاده می‌شد. بعدها کم‌کم این معنا گسترش پیدا کرد و در قرن پنجم،‌کلیسای رم ادعای تفوق کرد و نظام سلسله‌مراتبی به مرور پررنگ‌تر شد.

بعدها اختلافی پیش آمد که کلیسا آیا شامل گناهکاران هم می‌شود یا خیر. آگوستین از این نظریه دفاع کرد که کلیسا مجموعه‌ای است از انسان‌های گناهکار و نیکوکار؛ و ما وظیفهٔ داوری نداریم و داوری نهایی به عهدهٔ خداست.

از جمله مباحثی که در موضوع کلیساشناسی مطرح می‌شود، نزاع دربارهٔ حجیت کلیسا در نهضت اصلاحات است. در زمان نهضت اصلاحات لوتر به این اعتراض می‌کند که کلیسا فاسد شده است و با آموزهٔ فیض منافات دارد؛ برای همین دیگر کلیسا حجیت ندارد. گویی کلیسا با عملکرد خودش، از کلیسای حقیقی فاصله گرفته است.

نوع برداشت مصلحان با نوع برداشت کسانی که تا کنون در کلیسای کاتولیک حکومت می‌کرده‌اند متفاوت است. در نظر حاکمان کلیسای کاتولیک، کسی که در صدر کلیسا قرار می‌گیرد، نائب‌مناب عیسی مسیح است و تحت فیض روح‌القدس قرار دارد.

در زمان نهضت اصلاحات، قرار نبود که دو شاخه ایجاد شود. مصلحان فکر می‌کردند که اعتراض آن‌ها منجر به اصلاح کلیسا می‌شود و همه چیز تمام می‌شود. لوتر هم در ابتدا به دنبال تشکیل فرقه جدید نبود. ولی بعد از مدتی معلوم شد که کلیسای کاتولیک، کوتاه نمی‌آید و آن‌ها را تکفیر می‌کند. این چنین شد که اعلام استقلال کردند و تشکیلات جدیدی به وجود آوردند.

از جمله کسانی که در این زمان وارد گود شده است،‌ می‌شد از کالون نام برد. او جزء‌ کسانی است که با وجود اعتراض به تشکیلات کلیسا، خودش نیز به همان مسیر کشیده می‌شود.

از جمله چیزهایی که کالون به آن اشاره می‌کند این است که دو جور کلیسا وجود دارد؛ یک کلیسای مرئی و یک کلیسای نامرئی. کلیسای نامرئی، بدن حقیقی عیسی مسیح است. کلیسای نامرئی این است که مؤمنان با عیسی مسیح ارتباط برقرار می‌کنند. ولی کلیسای مرئی همین چیزی است که دیده می‌شود و شامل گناهکاران هم می‌شود. چون چاره‌ای نیست. به هر حال، راه نجات از همین کلیسای زمینی و مرئی می‌گذرد. باید یک عده‌ای دور هم جمع شوند تا ابزار فیضی فراهم شود و خداوند همهٔ آن‌ها را نجات دهد.

مک گراث که خودش هم پروتستان است، می‌گوید ما وقتی به سخنان کالون نگاه می‌کنیم متوجه می‌شویم که نهضت اصلاحات، آن‌قدرها هم آدم‌های یاغی‌ای نبودند و واقعا دلسوز کلیسا بودند. البته همه مثل کالون صحبت نمی‌کنند که به طور ضمنی، کلیسا را تأیید کنند. افرادی هم بودند (افراط‌گرایان) مثل سباستین فرانک که به طور کلی پیوند دین و دولت را قبول نداشتند. این‌ها معتقد بودند از همان زمانی که سایهٔ امپراتور بر سر کلیسا قرار گرفت، کلیسا فاسد شد. پس آیین‌های مقدسی که این کلیسا به ثبت رساندند، هیچ حجیتی ندارند.

آناباپتیست‌ها هم احتمالا از همین گروه (به زعم مک‌ گراث، افراط‌گرایان)‌ برآمده‌اند و شعارشان این است که حکومت دنیا بر حسب جسم است و حکومت عیسی بر حسب روح. برای همین مسیحیان پیرو خود را از قبول مناصب دولتی منع می‌کنند. چون دولتی شدن، مستلزم آلوده شدن کلیسا است.

بحث را مک‌ گراث با مباحث رایج کلیسای قرن بیستم ادامه می‌دهد:

حجیت کلیسا از کجاست؟
گفته می‌شد که حجیت کلیسا به خاطر حضور عیسی مسیح است. برای نشان دادن این حضور، چنین می‌گفتند که وقتی آیین‌های کلیسای برگزار می‌شود،‌ عیسی مسیح در آن‌ها حضور دارد. حتی گفته می‌شود که خود کلیسا ساکرامنتال است؛ یعنی جنبهٔ رمزگونه دارد و حضور عیسی مسیح، یک راز کلیسایی است.

توجیه دیگری که برای اعتبار کلیسا در این دوران به کار برده می‌شد،‌ حضور عیسی از طریق کلام خداست. این توجیه را پروتستان‌ها هم قبول داشتند.

تعبیر دیگری که برای این مسئله به کار رفته، حضور کلیسا از طریق روح است. یعنی چون روح‌القدس در این کلیسا حضور دارد و نقش سازنده دارد، کلیسا از این طریق، حجیت و اعتبار دارد.

تعبیر برخی دیگر، «مسیح غایب» است. مسیح در دست خدا نشسته است و یک پدیدهٔ آسمانی است و نباید روی زمین به دنبال حضور او گشت.

دیدگاه شورای واتیکان در این باره بر خلاف قرن نوزدهم، این بود که آن‌قدرها بین روحانیت و مردم،‌ شکاف نیست. برای همین بر آیین کلیسایی تأکید می‌شد و این که مردم نیز در آیین‌های کلیسایی مشارکت دارند. این مشارکت ممکن است به صورت عمودی باشد، یعنی رابطه مردم با خدا. ممکن است به صورت افقی باشد، یعنی ارتباط مؤمنان با یکدیگر.

مک گراث در پایان چهار ویژگی برای کلیسا برمی‌شمرد:

1. کلیسا واحد است. منشأ این وحدت هم، وحدت اغانیم ثلاثه است! البته شکاف‌هایی هم وجود دارد.
2. کلیسا مقدس است. چون عیسی مسیح به همراه روح‌القدس به کلیسای خودش مانند عروس محبت می‌کند. عیسی خودش را فدا کرد تا کلیسا را تطهیر کند. گرچه تاریخ گذشته کلیسا با قداست فاصله زیادی دارد.
3. کلیسا کاتولیک (جامع) است. برای «کاتولیک» معانی مختلفی در نظر گرفته شده است. یکی از معانی این است که کاتولیک جایی است که مسیح در آن حضور دارد. معنای دیگر این است که مسیح آمده است تا همهٔ انسان‌ها را نشان دهد.
4. کلیسا رسولی است. یعنی کلیسا همان فرستادگان عیسی بوده‌اند و به پشتوانه رسولان ادامه پیدا کرده است. و همان رسالتی که بر عهدهٔ عیسی مسیح بوده است به جانشینان او و به کلیسا منتقل شده است.

نظام‌های کلیسایی:

1. نظام پاپی: در کلیسای رم.
2. نظام اسقفی: در کلیساهای ارتدوکس
3. نظام محلی: خود مردم دخالت و مشارکت دارند.
4. نظام نیابی: تشکیلات ذوزنقه‌ای. مردم، تصمیم‌گیرند و مجمعی را انتخاب می‌کنند و آن‌ها اشراف دارند بر عملکرد کلیسا.

جلسه یازدهم روش‌شناسی مطالعات ادیان؛ 29 آذر 89

فروید:
متفکر یهودی متولد اتریش. اسم او با جنسیت، بی‌بندو باری‌های جنسی و تن ندادن به محدودیت‌های دینی گره خورده است. ولی اگر با نگاه منصفانه به اندیشه‌های فروید نگاه شود، این نسبت زیر سؤال می‌رود.

فروید می‌گفت وقتی پسربچه به دنیا می‌آید، پدر را رقیب خود می‌داند؛ اگر پسربچه درست تربیت نشود، به خاطر این عقده جنسی می‌تواند با پدر خود، کاملا به چالش برسد.

از نظر فروید، هنرمندان و […] و متدینان همه،‌ روان‌نژند و روان‌رنجورند. با این تفاوت که این افراد، خودشان می‌دانند با این مشکل، چگونه کنار بیایند؛ هنرمند این روان‌نژندی خود را به صورت یک اثر هنری ارائه می‌دهد. ولی یک روان‌رنجور واقعی نمی‌تواند چنین کاری انجام دهد. این افراد با خلق اثر هنری، به آرامش می‌رسند و آثار روان‌رنجوری خود را کاهش می‌دهند. به بیان دیگر، دین، ادبیات و هنر، مجموعه‌ای از تعارضات حل‌نشده است که منجر به روان‌رنجوری شده است.

این معارضات حل‌نشده،‌ ناشی از آرزوهای سرکوب‌شده‌ای است که به خاطر شدت زشتی، ناپسندی‌ و ممنوعیتش، نه‌تنها امکان برآورده‌ شدن که حتی امکان بازگو شدن ندارند. این آرزوهای سرکوب‌شده، وارد ضمیر ناخودآگاه می‌شوند. به نظر فروید، اصلی‌ترین میل سرکوب‌شده که موجب این روان‌رنجوری می‌شود، آرزوهای جنسی است.

لیبیدوی جنسی انسان‌ها که از بدو تولد با آن‌هاست، مراحل مختلفی دارد:
1. از تولد تا هشت ماهگی
2. از هشت‌ماهگی تا سه‌سالگی
3. از سه‌سالگی تا شش‌سالگی
4. از شش‌سالگی تا بلوغ
5. از بلوغ تا مرگ

نکته:
«لیبیدوی جنسی» خیلی عام‌تر از «غریزه جنسی» است. لیبیدوی جنسی مفهومی است که شامل همهٔ جلوه‌های حیات بشری می‌شود.

فروید، کتابی دارد با عنوان «تعبیر خواب» که به فارسی هم ترجمه شده است. این کتاب، مهم‌ترین کتاب فروید است. در این کتاب، توضیح می‌دهد که در درون آدم جریان‌هایی می‌گذرد که ذهن خودآگاه انسان، از آن بی‌خبر است.

سه اصطلاح بسیار مهم در ادبیات فروید وجود دارد که فهم آن‌ها برای فهم نظریه‌های فروید،‌ لازم است. «خود» (Ego)، «نهاد» (Id) و «فراخود» (Super ego).

در دیدگاه فروید، انسان‌ها همگی در نهاد ناخودآگاه خود امیال مخفی‌ای دارند که با آن می‌جنگند. «زنای با محارم»، «آدم‌خواری» و «کشتن دیگران» از این امیال‌اند.

در سطح هوشیار ذهن (خود)، خواسته‌ها و امیال به صورت منظم چیده شده‌اند و میان آن‌ها تعارض وجود ندارد. اما در دنیای عظیم نهاد (Id)، همهٔ غرایز متضاد در کنار هم قرار دارند. اما به مجرد اینکه از درون نهاد، غریزه‌ای قصد بالا آمدن پیدا می‌کند و خود را به سطح «خود» می‌رساند، تعارض‌ها آغاز می‌شوند. «خود» به «فراخود» نگاه می‌کند و آن غریزه را کنترل می‌کند. منظور از فراخود، جامعه، دین،‌ اخلاق، قانون و چیزهایی است که با آن امیال، مخالفت می‌کند.

با فشار فراخود، میل درونی، سرکوب می‌شود ولی از بین نمی‌رود و به قعر نهاد فرو می‌رود. از آنجایی که این امیال، از بین نرفته‌اند، با ظاهری متفاوت دوباره ظاهر می‌شوند. این ظاهر متفاوت، «خود» را فریب می‌دهد و باعث می‌شود این آرزوها امکان ظهور پیدا کنند. آثار هنری به این صورت خلق می‌شوند. به این فرایند «تصعید» می‌گویند.

آدمی که در طول زندگی خودش، سرکوب‌های جنسی شدید تحمل کرده، وقتی بزرگ می‌شود به سمت امور خیریه می‌رود، برای عروس و دامادها جهیزیه می‌خرد.

به بیان کامل‌تر،‌ «لیبیدوی جنسی» مانند نفت خام است که از آن، محصولات مختلفی ساخته می‌شوند.

دلیل اینکه خواب برای فروید خیلی اهمیت دارد این است که در نظر فروید، در هنگام خواب، «خود» به استراحت می‌پردازد و «نهاد» فعال می‌شود. به بیان بهتر، خواب، نمود جریانات موجود در نهاد است. اینکه فروید برای درمان بسیاری از بیماران خود، از تعبیر خواب استفاده می‌کرد به همین دلیل است.

در مرحلهٔ اول لیبیدوی جنسی (تولد تا هشت‌ماهگی) میل کودک خودش را به صورت دهانی نشان می‌دهد. یعنی دهان، اندام بقاء نوزاد تلقی می‌شود. در این مرحله، فقط شیر نیست که توسط دهان کودک، از سینهٔ‌ مادر جذب می‌شود؛ بلکه کودک از طریق دهان، لذت نیز می‌برد.

از یک مرحله‌ای به بعد، کودک متوجه می‌شود که فقط دهان نیست که کانون لذت است، بلکه مقعدش نیز کانون لذت است. برای همین است که در کودکان، با «حبس بول» زیاد مواجه می‌شویم؛‌ چون کودک متوجه می‌شود که از حبس بول، لذت می‌برد.

در مرحلهٔ سوم «سه‌سالگی تا شش‌سالگی» کودک متوجه لذت از اندام تناسلی خود نیز می‌شود.

در مرحلهٔ اول لیبیدوی جنسی، کودک بین خودش و مادرش جدایی نمی‌بیند. ولی در مرحلهٔ مقعدی، کودک از خودش تمایلات سادیستی نشان می‌دهد، مهاجم می‌شود، بداخلاق می‌شود، لجوج می‌شود. ولی هنوز در مرحلهٔ دومش، ارتباطش فقط با مادر است.

در مرحلهٔ سوم، کودک متوجه لذت جنسی در اندام تناسلی می‌شود و در این مرحله که است که با مادر خود دچار چالش می‌شود. نشانه‌های مرحلهٔ قضیبی زیادند. مثلا کودک در این دوران، با آلت تناسلی خود زیاد بازی می‌کند. مادر،‌ فرزند را برای دور کردن از این کار، تهدید به بریدن آلت تناسلی‌اش می‌کند. ممکن است مادر این را به زبان نیاورد ولی کودک به طور ناخودآگاه این «اخته شدن» را حس می‌کند. «ترس از پدر» باعث سرکوب شدن تموجات ذهنی پسر می‌شود. کودک،‌ متوجه شده است که مادرش آلت تناسلی او را ندارد و از این می‌ترسد که اگر با پدر کلنجار رود، او نیز به سرنوشت مادر،‌ دچار شود.

این ترس از پدر، خود را در قالب ترس‌های دیگر نشان می‌دهد. در همین دوران است که کودک پسر که تا پیش از این از گربه و سگ‌ نمی‌ترسید، ناگهان تغییر می‌کند و از گربه و حیوانات مشابه، می‌ترسد. در این فرایند «جابه‌جایی» حیوان، جانشین پدر می‌شود.

در مورد کودک دختر، ماجرا متفاوت است. تمایلات در ابتدا به صورت هم‌جنس‌گرایانه است و دختر به سمت مادر کشیده می‌شود ولی متوجه می‌شود که مادر آلت تناسلی مردانه ندارد. برای همین کشیده می‌شود به سمت پدر.

این غریزه جنسی تا شش‌سالگی ادامه پیدا می‌کند ولی به طرز شگفت‌انگیزی این مسائل در شش‌سالگی از بین می‌روند. کودک در این دوران، آموزش دیدن را آغاز می‌کند و با «فراخود» آشنا می‌شود. چون قرار است در آینده طوفانی به وجود بیاید. اگر کودک دوران آموزش را درست طی نکند، در دوران بلوغ جنسی، دچار نابهنجاری می‌شود.

در نظر فروید، محدودیتی که نسبت به کودک اعمال می‌شود کاملا به نفع اوست. چون اگر کودک کنترل نشود و ارتباط جنسی او با مادرش برقرار شود، خانواده از بین می‌رود و خانواده دقیقا مهم‌ترین چیزی است که برای رشد کودک مورد نیاز اوست.

فروید می‌گوید، تمدن با کنترل غریزه، یک رابطه تنگاتنگ دارد و اگر غریزه کنترل نشود اصلا تمدنی شکل نمی‌گیرد.

بسیاری از تلاش‌هایی که برای ترویج آزادی و بی‌بند و باری جنسی انجام شد، بیشتر تحت تأثیر نگاه نوفرویدی و پیروان فروید انجام شد. البته در آمریکا نسبت به اروپا، وفاداری بیشتری به نگاه فرویدی وجود دارد و اروپا بیشتر تحت تأثیر نگاه نوفرویدی است.

[نیمه دوم کلاس]

کودک به هیچ چیز جز خودش فکر نمی‌کند؛‌ برای همین، مهم‌ترین اصل برای کودک، اصل لذت است. ولی به مرور زمین، یاد می‌گیرد که باید از بعضی لذت‌ها چشم‌پوشی کند.

اگر کودک وادار به ترک لذت‌ها نشود و رابطه‌ای آزادانه با مادر داشته باشد، در بزرگ‌سالی دیگر آمادگی مسئولیت‌های مردانه را نخواهد داشت و کنش‌های هم‌جنس‌گرایانه از خودش نشان می‌دهد. به بیان دیگر، گرایش‌های هم‌جنس‌گرایانه در مردان، می‌تواند ناشی از کنار نیامدن با عقدهٔ ادیپ باشد.

فروید از ناهنجاری‌های جنسی پا را فراتر می‌گذارد و رفتارهای مختلف و شخصیت‌های مختلف انسان‌ها در بزرگ‌سالی را تحت تأثیر روند رشد آن‌ها در مراحل لیبیدوی جنسی می‌داند.

ضمیر ناخودآگاه
رفتارهای انسان‌ها عقبه‌ای بزرگ در ناخودآگاه آن‌ها دارد. نسبت خودآگاه انسان‌ها به ناخودآگاه آن‌ها، مانند نسبت سر کوه یخ شناوری است که از آب بیرون آمده است در حالی که حجم بسیار بزرگ‌تری از این کوه یخ، در زیر اقیانوس قرار دارد.

دین از نگاه فروید:
نظریات فروید در رابطه با دین، سه آبشخور دارد؛ اصول روانکاوی، تاریخ انسان‌های ابتدایی و مسیحیت و یهودیت. فروید سه کتاب درباره دین نوشته است.

توتم و تابو
در کتاب توتم و تابو، فروید متأثر از نظریات ویلیام رابرسون اسمیت و داروین، معتقد است که انسان در ابتدای کار در گله‌های آغازین زندگی می‌کرد. در این گله‌ها یک نر مسلط تعدادی ماده را در انحصار خودش داشت. نتیجه این مسئله این بود که فرزندانی از این ماده‌ها به وجود می‌آمدند. این فرزندان اگر دختر بودند، حفظ می‌شدند ولی اگر پسر بودند، از گله رانده می‌شدند.

این نر مسلط، به قدری نیرومند بود که نرهای جوان به تنهایی از پس او برنمی‌آمدند. برای همین، نرهای جوان با هم متحد شدند و پدر را کشتند؛ چون او به پسرها اجازه دسترسی به ماده‌ها را نمی‌داد. با کشتن پدر، به ماده‌ها دسترسی پیدا کردند. اما پس از مدتی، از رفتار خود پشیمان شدند. این پشیمانی به شدت آن‌ها را اذیت می‌کند. برای فرار از این پشیمانی، یک حیوان توتمی را جانشین پدر می‌کند؛ چیزی شبیه همان مکانیزم جابه‌جایی که در اصول روانکاری گفتیم.

فروید می‌گوید، همه ادیان حاصل سرکوبی عقدهٔ ادیپ است. مسیحیت معتقد است عیسی به صلیب رفت تا کفارهٔ گناهان ما را به دوش بکشد. همچنین در آیین عشاء ربانی نان و شراب میل می‌شود چون به منزلهٔ گوشت و خون عیسی است. یعنی هر بار در عشاء ربانی، عیسی دوباره مصلوب می‌شود. مراسم عشاء ربانی مشابه آیین سالیانه قربانی حیوان توتمی است.

آینده یک پندار (توهم)
چهارده سال بعد، فروید کتاب دیگری با عنوان «آینده یک پندار» را می‌نویسد. در این کتاب، وضعیت معاصر را بررسی می‌کند و می‌گوید در کودکی، همه ما انسان‌ها در هنگام ترس به پدر پناه می‌بردیم. همهٔ انسان‌ها چنین حس درونی را تجربه کرده‌اند. انسان نخستین، برای جلب مهربانی طبیعت نیز، به آن صفات انسانی می‌داد تا تقاضا و پرستش او، طبیعت را نرم کند. دین همان ندای پدری را دارد که پسر را در آغوش گرفته است. دین برای مؤمنان، آغوشی مانند آغوش پدر را دارد و آن‌ها را آرام می‌کند. به زعم فروید، خدا نقش همان پدر برای طفل بازی می‌کند.

تمدن به قیمت قربانی شدن تمایلات انسانی شکل می‌گیرد. انسان‌ها نسبت به تمدن، یک احساس دو سویه دارند. چون از یک طرف برای او رفاه و آسایش تأمین کرده است و از طرف دیگر، بسیاری از تمایلات او را لگام زده است. دین، در اینجا به کمک تمدن می‌آید. یعنی با تقویت این توهم و پندار که زندگی دیگری وجود دارد،‌ خدایی وجود دارد و بهشت و جهنمی وجود دارد، انسان را آرام می‌کند تا به تمدن تن دهد.

موسی و یکتاپرستی
فروید در انتهای عمر خود کتابی نوشت با عنوان «موسی و یکتاپرستی». در این کتاب، می‌گوید تحقیقات تاریخی، اسناد و مکتوباتی که مربوط به قوم بنی‌اسرائیل است نشان می‌دهد که موسی یک پیامبر عبری نیست؛ بلکه یک شاهزاده مصری است که در برهه‌ای از حیات دینی بنی‌اسرائیل ظهور کرد.

قضیه از این قرار بود که فرعونی پیدا شده بود به نام اخناتوم. این فرعون، کیش توحیدی آورده بود. این دین بر خلاف دین‌های دیگر، هیچ شعائری نداشت و فقط یک خدا به نام «آتن» داشت و قوانین اخلاقی. وقتی این فرعون فوت کرد، کاهنان مصری بازگشتند به همان دین‌های قبلی خودشان و باورهای جادویی و خرافی بازگشتند.

در این وضعیت، موسی که شاهزاده‌ای مصری بود ظهور می‌کند و آیین اخناتون رو احیا می‌کند. قوم یهودی ساکن مصر را هم به عنوان قوم خودش انتخاب می‌کند و این آیین توحیدی را میان این‌ها ترویج می‌کند. با شکل‌گیری این جمع، مصریان آن‌ها را اخراج می‌کنند.

در بیابان، سرگردانی رخ می‌دهد. فشار سرگردانی در بیایان باعث شد این قوم موسی را در بیابان بکشند. بعد از موسی، قوم دیگر نمی‌توانستند برگردند به مصر؛ برای همین پیش رفتند و به سرزمین کنعان رسیدند. در این سرزمین با موجودی آتشفشان‌خدا به نام «یهوه» آشنا شدند و با نام او به سرزمین‌های مختلف، حمله می‌کردند. برای همین نام یهوه بیشتر در عصر پادشاهان دیده می‌شوند. کتاب‌های مقدس هم در عصر پادشاهان نوشته شدند و به مردم چنین القا شد که این کیش، همان کیش توحیدی موسی است؛ در حالی که چنین چیزی نیست.

اما کار به اینجا هم ختم نمی‌شود. عصر انبیا به وجود آمد. کار این انبیا احیاء دین موسی بود و ذهنیت یهودیان را از آتشفشان‌خدای یهوه، به سمت توحید موسای مصری می‌بردند.

جلسه دهم الهیات نقلی مسیحی؛ 17 آذر 89

[من با یک ساعت تأخیر سر کلاس حاضر شدم. قبل از من، آقای راستانی کنفرانس ارائه کرده بود.]

طبیعت انسان:
1. پیش از گناه نخستین:
…

2. پس از گناه نخستین (قبل از صلیب):
انسان از عصمت سقوط می‌کند. هبوط می‌کند و مکلف به انجام یک سری کارها می‌شود. رابطهٔ صمیمی بین خدا و بشر از هم می‌پاشد و نوع رابطه تغییر می‌کند و از آن پس، حکم و دستور خدا  و اطاعت انسان است که سرنوشت‌ساز است.

تکلیف انسان‌های دیگر چیست؟
در ابتدا چنین بود که گناه نخستین، فقط اختصاص به آدم داشت و انسان‌های دیگر، پاک بودند. ولی بعدها این مفهوم مطرح شد که انسان ذاتا گناهکار شده است. انگار که این گناهکاری به صورت موروثی منتقل می‌شود. حتی اینکه در برخی فرقه‌های مسیحی با ازدواج به طور کامل مخالفت می‌کردند چنین تبیین می‌شد که با انعقاد هر نطفه، یک روح، اسیر می‌شود.

با این تصور است که مفهوم «منجی» شکل می‌گیرد؛ چون انسان خودش نمی‌تواند نجات پیدا کند. انسان اسیر طبیعت کهنه و گناهکار شده است و برای آزاد شدن، نیاز به منجی است.

3. پس از صلیب:
پس از گناه انسان، شریعت به وجود آمد تا انسان را به سوی خدا ببرد و رابطه خدا و انسان را دوباره اصلاح کند. ولی نتیجه نداد. خدا می‌خواست همهٔ انسان‌ها نجات پیدا کنند ولی این اتفاق نیفتاد. چنین شد که خودش دست‌به‌کار شد و در بدن عیسی، به میان انسان‌ها آمد. البته مرگ و عروج عیسی‌ مسیح، بیش از آمدن او تأثیرگذار بوده است.

 

جلسه نهم الهیات نقلی مسیحی؛ 10 آذر 89

نجات‌شناسی:
سؤال اولی که در بحث نجات مطرح می‌شود، این است که «نجات از چه چیزی؟» آیا مفهوم فدا به دنبال نجات از گناه اولیه است؟ یا هر گناهی؟ به دنبال این بحث، رابطهٔ ایمان و عمل هم پیش می‌آید. آیا عوامل نجات، یک‌بعدی است؟ یا چندبعدی است؟

نجات از چه چیزی؟
1. دیدگاه عموم مسیحیان: نجات از هر گناهی از هر یک از مسیحیان
2. دیدگاه کلیسای کاتولیک: نجات از گناه نخستین آدم

البته کلیسای کاتولیک با این که عمل را نیز برای نجات لازم می‌داند ولی نقش ایمان را پررنگ‌تر می‌داند و هر کسی که ایمان بیاورد، نهایتا نجات پیدا می‌کند. یعنی در برزخ، سزای اعمالش را می‌بیند ولی نهایتا نجات پیدا می‌کند.

فداء:
چنین گفته می‌شود که انسان چون ذاتا گناهکار است، خودش نمی‌تواند نجات پیدا کند. و از آنجا که قرار است همهٔ انسان‌ها نجات پیدا کنند، خداوند فداء‌ را مقدر کرد تا انسان‌ها نجات پیدا کنند. البته از اوریگن به بعد، بیشتر بر «نجات به واسطه ایمان» تأکید می‌شود. یعنی فداء رخ داد که زمینهٔ ایمان برای همهٔ انسان‌ها فراهم شود ولی نجات شامل کسی می‌شود که ایمان بیاورد.

سؤال:
چطور مسئلهٔ فداء باعث نجات انسان می‌شود؟

پاسخ‌ها:
1. این فداء به معنای قربانی است. مثل قربانی که در گذشته نیز مرسوم بود و به عنوان کفاره‌ برای گناه وجود داشت و در عهد عتیق نیز وجود داشته است. یعنی عیسی با قربانی کردن خودش نقش کهانت را ایفاء می‌کند. این تعبیر دیگر خیلی مورد علاقهٔ الهی‌دان‌های مسیحی نیست.
2. صلیب به معنای پیروزی است. عیسی با رستاخیز خود بر مرگ غلبه کرد و این به منزلهٔ غلبه بر شیطان است.
3. عیسی وسیله و طعمه‌ای برای شیطان بوده است. با رستاخیز عیسی، شیطان به دام می‌افتد و انسان از چنگال گناه، آزاد می‌شود.
4. صلیب به منزلهٔ آمرزش. معمولا این تفسیر برای ما مأنوس‌تر است. آنسلم می‌گوید لازم بود خدا پسرش را بفرستد چون خدا در مقابل خدا انجام شده بود و خودش فقط می‌توانست آن را جبران کند. گرچه این تعبیر هم در عصر روشنگری مورد سؤال قرار گرفت و افرادی مانند هارناک، این نظر را زیر سؤال بردند.
5. صلیب به منزلهٔ نمونه اخلاقی. آگوستین می‌گوید این قصه صلیب می‌خواد محبت خدا را به انسان نشان دهد. یعنی خدا حاضر می‌شود پسرش به صلیب برود تا محبتش را به انسان نشان دهد. اشخاص مانند آبلار، طرفدار این دیدگاه‌اند.

جلسه نهم روش‌شناسی مطالعات ادیان؛ 9 آذر 89

[من با نیم‌ ساعت تأخیر سر کلاس حاضر شدم]

ماکس وبر:

انواع سرمایه‌داری:
- تاراجی
- وام‌دهی
- سنتی
- نوظهور

بررسی رفتارهای دینی گروه‌های دینی مختلف، در مرکز توجه تفکر وبری قرار دارد. در نظر وبر، دین پاسخی است به دشواری‌ها و بی‌عدالتی‌های زندگی. مفاهیم دینی به زعم وبر بر اساس این باور شکل می‌گیرند که زندگی ذاتا مخاطره‌آمیز است. دین افراد را آرام می‌کند؛ به این صورت که می‌گوید کامروایی‌های انسان‌های شرور، کامروایی واقعی نیست و بعدا جبران می‌شود. همچنین دین، ناکامی‌های انسان‌های خوب را موقتی معرفی می‌کند. بر این اساس، دین از نگاه وبر با رنج کاملا عجین است.

یکی از مسائلی که وبر بر آن تأکید می‌کند «دین نجات‌بخش» است. او می‌گوید دین مبتنی بر نجات، در طبقات پایین جامعه، بیشتر دیده می‌شود. چون فشارهای اجتماعی و اقتصادی به عنوان منبع مهم و کلیدی ایده‌های نجات‌بخش عمل می‌کنند. انسان‌هایی که از رفاه و قدرت اجتماعی برخوردارند، کمتر به دین‌داری نزدیک می‌شوند.

از نظر وبر، طبقات مختلف جامعه، دین‌ورزی متفاوتی با هم دارند. ادیان ابتدایی بیشتر ناظر به موضوعات این‌جهانی است. انگیزه‌های دینی انسان ابتدایی با کنش‌های جادویی، پیوند نزدیک دارد. طبقهٔ جنجگو و اشراف، بیشتر به دنبال نیروهای دفع شر و غلبه بر دشمن هستند. مأموران حکومتی و دیوان‌سالاران بیشتر به نگه داشتن نظم، انضباط و امنیت توجه نشان می‌دهند. این افراد تا جایی به دین اهمیت می‌دهد که به نظم اجتماعی کمک کند.

طبقات متوسط و پایین، حامل دین‌های اخلاقی‌اند. پایین‌ترین طبقه جامعه، هیچ رفتار اختصاصی دینی از خودشان نشان نمی‌دهند و هر چه را که واعظان دینی بگویند، تبعیت می‌کنند.

دو طبقه خیلی مورد توجه وبر هستند: روشنفکران، پیامبران. دین‌ورزی روشنفکران از نظر وبر بستگی به خاستگاه آن‌ها دارد. روشنفکران برخاسته از طبقات پایین جامعه بیشتر دنبال اخلاق دینی هستند. ولی روشنفکران برخاسته از طبقهٔ اشراف، دیدگاه‌های متفاوتی دارند. وبر ادیان بزرگ مشرق‌زمین را زادهٔ روشنفکران طبقهٔ اشراف می‌داند.

طبقهٔ صنعت‌گران و بازاریان از نگاه وبر، کسانی هستند که دین‌ورزی ریاضت‌گونه‌ای دارند. برای همین در میان این طبقه با وجود اینکه سرمایه وجود دارد ولی ریخت و پاش و ولخرجی دیده نمی‌شود. این افراد به صورت کاملا منقبض خرج می‌کنند.

طبقه بازاری و سرمایه‌دار، یکی از تأثیرگذارترین طبقات در تحولات اجتماعی است. سرمایه‌داری برآمده از پروتستان، منشأ بسیاری از تحولات اجتماعی غرب شد.

«صوفی‌گری» و «ریاضت فعالانه» دو خروجی کاملا متفاوت بر اساس نگاه به دنیا و نجات است. کسی که رستگاری را در دنیای دیگر می‌بیند، می‌تواند دنیا را کلا ترک کند و تنهایی و عزلت پیشه کند تا به رستگاری برسد؛ مثل آیین بودا. این امکان هم هست که یک نفر رستگاری را در دنیای دیگر بداند ولی به این دنیا نیز اهمیت دارد. این تفکر منجر به ریاضت فعالانه می‌شود. مثل سرمایه‌داری که به ریخت و پاش نمی‌پردازد و به دنیا دلخوش نمی‌کند.

یکی دیگر از طبقات دیگر که به زعم وبر خیلی تأثیرگذار هستند و نقش اصلی را در تحولات دینی بازی می‌کنند، «پیامبران» هستند.

«فرّه» و «کاریزما» به ویژگی خاصی در شخصیت یک نفر اشاره دارد که به واسطه این ویژگی،‌ از اشخاص دیگر متمایز می‌شود. کاریزما کسی است که جامعه فکر می‌کند آن شخص،‌ با افراد دیگر متفاوت است. پیامبران، نمونهٔ بارز کاریزما هستند. کاریزمای پیامبر است که موجب تحول در سنت جاافتاده می‌شود و باعث می‌شود پیام او شنیده شود.

«کاریزما» نقطهٔ مقابل «کاهن»، «کشیش» و «روحانی» است. چون این سه نفر، مروج سنت موجود هستند. هر گونه تلاطمی در وضعیت موجود به زیان این افراد است ولی کاریزما تغییردهندهٔ سنت‌های موجود است. برای همین است که همیشه بین پیامبران و روحانیون مشکل وجود داشته است. پیامبران بنی‌اسرائیل در فاصله زمان بین موسی و عیسی، همیشه درگیر رفتارهای کاهنان در جامعهٔ اسرائیل بوده‌اند.

از نظر وبر، اشکال مختلف پیامبری همه در آسیا ظهور پیدا کرده‌اند. چون وبر، دو نوع پیامبر را به رسمیت می‌شناسد: «پیامبر اخلاقی و سرمشق» و «پیامبر رسول».

پیامبران رسول، خودشان را به جای دیگر منتسب می‌کنند و مردم را به تبعیت از او دعوت می‌کنند ولی پیامبران اخلاقی و الگو، مردم را دعوت نمی‌کنند؛ بلکه خودشان الگوی مردم قرار می‌گیرند.

[شروع نیمهٔ دوم کلاس]
عنوان درس ما «روش‌شناسی مطالعات ادیان» است. بد نیست نیم‌نگاهی نیز به پیشینیهٔ این درس بیندازیم.

خاستگاه جغرافیایی:
مولد این رشته، مغرب‌زمین است. منظورمان از مغرب‌زمین چهار کشور اروپایی است: فرانسه، آلمان، ایتالیا، انگلستان. نمایندگان برجسته مطالعات ادیان، در این چهار کشور هستند. البته «آلمان» در درس ما شامل اتریش و لهستان نیز می‌شود.

محدودهٔ زمانی:
در درس مطالعات ادیان به طور عام از رنسانس تا عصر حاضر را مورد بررسی قرار می‌دهیم ولی به طور خاص، قرن نوزدهم و بیستم را مورد بررسی قرار می‌دهیم. حتی ده سال ابتدایی قرن 21 را نیز بررسی خواهیم کرد. علت این که دو قرن را مورد بررسی قرار می‌دهیم این است که این زمان،‌ نقطهٔ عطف مطالعات ادیان بود و بسیاری از مسلمات عالم‌ دین‌شناسی زیر سؤال رفت. روش‌ها و رهیافت‌هایی در این دوران تولد پیدا کرد که هر کدام از آن‌ها به گونه‌ای چیزی جدیدی راجع به دین خلق کرد.

به عبارت دیگر، درس روش‌شناسی مطالعات ادیان، عهده‌دار تبیین شیوه‌ها و روش‌ها و رهیافت‌های مختلف اندیشه در حوزهٔ دین است. عهده‌دار تبیین این که این رهیافت‌ها چه تفاوتی با رهیافت‌های دیگر دارد.

هدف درس:
بررسی اندیشه‌ها و افکاری که سرچشمهٔ الهام‌بخش دنیای مدرن (دست‌کم در حوزهٔ دین) شد. تعداد این نخبگان، از عدد انگشتان دو دست، فراتر نمی‌رود. وجه مشترک همهٔ این افراد، این است که نسبت به روش‌های قبلی مطالعهٔ ادیان، چالش داشتند. تفکرات این نخبگان، مخاطب را بیشتر تشنه می‌کند تا این که جواب سؤالات او را بدهد.

این متفکرین و نخبگان، به حدی نسبت به پیشینیان خودشان بزرگ‌تر بودند که حتی بعد از خودشان نیز کمتر کسی شبیه آن‌ها به وجود آمد. دنیای جدید را این افراد به وجود آوردند. تأثیرگذاری تفکر این افراد، از حوزهٔ تخصصی آن‌ها نیز فراتر رفت.

زاویه نگاه:
در این درس،‌ ما به عنوان یک «دین‌پژوه» وارد می‌شویم؛ نه به عنوان یک معتقد به دین اسلام. به بیان دیگر، نگاه ما به موضوعات و مسائل این درس، برون‌دینی خواهند بود. بنابراین، مفاهیم درونی یک دین برای تبیین مسائل دین دیگر،‌ مورد استفاده قرار نمی‌گیرد.

فردریش هایلر:‌
این  فیلسوف آلمانی معتقد است مطالعات ادیان تمهیدی است برای تعامل دوستانه میان ادیان. دین‌پژوهی به دنبال برچیدن پیش‌داوری پیروان یک دین، راجع به دین‌های دیگر است. مطالعات ادیان، منجر به روشن شدن شباهت و نزدیکی ادیان مختلف می‌شود. او معتقد است این آرزو که همهٔ ادیان جهان از بین بروند و همهٔ مردم دنیا فقط به یک دین معتقد شوند، هیچ وقت برآورده نخواهد شد. هر دین با تعامل با ادیان دیگر، حتی به هدف خودش نیز بهتر می‌رسد و تحقق بهتری پیدا خواهد کرد. پیامد این نگاه به دین، صلح جهانی است.

 

جلسه هشتم الهیات نقلی مسیحی؛ 3 آذر 89

مهم‌ترین نکته‌ای که پس از الوهیت مسیح،‌ مورد توجه است مسئلهٔ جمع کردن الوهیت عیسی با توحید است. یعنی این خدا یک خدا در کنار خدای قبلی است یا این که نه، یکی هستند.

ترتولیان و تثلیث:
به نظر می‌رسد ترتولیان اولین کسی است که واژهٔ «تثلیث» (Trinitas) را در زبان لاتین به کار برده است. ترتولیان برای توجیه این معنا از مفهوم Ousia (جوهر) کمک می‌گیرد و مفهومی به نام «Substantia» را مطرح می‌کند. او می‌گوید در حقیقت یک جوهر است که سه شخص دارد.

این جوهر، با جوهر افلاطونی متفاوت است. افلاطون چیزی را جوهر می‌دانست که در عالم مُثل باشد. به عبارت دیگر، جوهر افلاطونی از مصادیقی که بعدا پیدا می‌کند، کاملا جداست. در مثل افلاطونی، جوهر، جدای از افرادش است. ولی در تثلیثی که ترتولیان تصویر می‌کند، این جوهر، جدای از افرادش نیست.

این جوهر، با جوهر ارسطو نیز فرق دارد؛ چون ارسطو هر شخص را یک جوهر می‌دانست. جوهر ارسطویی اگر مورد نظر ترتولیان باشد، منجر به سه‌خدایی می‌شود.

جوهر ترتولیان، جوهر رواقی است. یعنی این جوهر یک زیرنهادی است که افراد از آن گرفته می‌شود. یعنی یک مفهوم عام که همهٔ موجودات را در بر می‌گیرد. شبیه همان بحثی که دربارهٔ لوگوس نیز مطرح کردیم.

بعضی مفهوم «جوهر رواقی» را با «تشکیک وجودی» در فلسفهٔ اسلامی مقایسه کرده‌اند. یعنی هر موجودی در مفهوم وجود، شدت و ضعف دارد. در اینجا منظور این است که یک جوهر واحد وجود دارد که سه تعین دارد:‌ پدر، پسر و روح‌القدس.

ترتولیان می‌گوید پدر کل این جوهر را دارد ولی پسر و روح‌القدس، هر کدام بخشی از این جوهر را دارند. البته این تفسیر مورد قبول کلیسا قرار نمی‌گیرد. یعنی ترتولیان قائل به هم‌مرتبگی سه اغنوم نبوده است و به همین سبب هم مورد قبول کلیسا قرار نمی‌گیرد.

این تبین از تثلیث، کم‌کم اصلاح می‌شود و پیشرفت می‌کند.

اوریگن و تثلیث:
دومین نفری که به تثلیث اشاره می‌کند، اوریگن است که واژه «هوموسیوس» (homosious) را به کار می‌برد.

بازیلیوس و تثلیث:
او نیز می‌گوید تثلیث یعنی یک جوهر و سه شخص. البته او تعریف متفاوتی از جوهر ارائه می‌دهد. او جوهر را چیزی شبیه مفهوم «کلی» و سه اغنوم را «مصادیق» و «افراد» آن می‌داند.

نکته:
بین آباء شرق و غرب در تبیین تثلیث تفاوت هست. آباء شرق از کثرت به وحدت می‌روند ولی آباء غرب، از وحدت به کثرت می‌رسند. یعنی ابتدا یک ذات الهی را تصویر می‌کنند بعد سراغ پدر، پسر و روح‌القدس می‌روند. تمثیلی که آباء شرق برای تصویر این رابطه استفاده می‌کنند، «تمثیل خطی» است. انگار که پدر یک ستاره باشد. پسر ستارهٔ‌ دیگری است که از پدر نور می‌گیرد و روح‌القدس نیز ستاره‌ٔ سوم است که به‌ واسطهٔ پسر از پدر نور می‌گیرد. در این تصویر، تقدم و تأخر وجود دارد.

ولی تمثیل آباء غرب، شبیه یک مثلث است که در هر زاویه از آن، یک ستاره قرار دارد و این سه به طور همزمان نورافشانی می‌کنند.

آگوستین و تثلیث:
او در توجیه تثلیث می‌گوید همان‌طور که انسان دارای قوای «حافظه»، «عقل» و «اراده» است، رابطه این سه نیز به همین صورت است. یعنی همان‌طور که نفس انسانی می‌تواند سه ساحت داشته باشد، خدا نیز سه ساحت دارد.

اشکال (ملکیان):
اگر قرار است یک ذات واحد، سه نحوه وجودی داشته باشد، چرا فقط سه تا؟ چرا بیشتر نیست؟

 

[شروع کنفرانس آقای کاظمی راد: ساعت 16:45]

تجسد:
کتاب‌شناسی بحث تجسد:
1. نظام‌ التعلیم فی علم اللاهوت القویم
2. اسطوره تجسد خدا
3. انیس‌ الاعلام فی سفیرة الاسلام
4. الهیات مسیحی هنری تیسن
5. درسنامه الهیات مسیحی
6. مصقل صفا
7. عیسی، اسطوره یا تاریخ

جلسه هشتم روش‌شناسی مطالعات ادیان؛ 2 آذر 89

کارل مارکس:
کارل مارکس یهودی، یکی از بزرگ‌ترین (یا شاید بزرگ‌ترین) فیلسوفان و جامعه‌شناسان قرن نوزدهم که خالق نظریهٔ مارکسیسم و سوسیالیسم بود. او در بسیاری از رشته‌های زمان خود متخصص بود. البته به او حتی می‌شود شبیه به یک پیامبر (پیشگوی) عبرانی نگاه کرد که افول نظام سرمایه‌داری و پیروزی طبقهٔ کارگر را پیش‌بینی می‌کند و ادبیاتی پیش‌گویانه دارد. او را در ردیف ارسطو،‌ کپرنیک، داروین و انیشتین ذکر می‌کنند. دانشمندانی که تا کنون از آن‌ها صحبت کردیم،‌ حتی امیل دورکهایم در مقابل مارکس، دانشمند درجهٔ دو محسوب می‌شوند.

از مارکس، میراث علمی عظیمی به جا مانده است ولی این میراث علمی،‌ حالت ساختارمند و نظام‌یافته نیست و نظام فکری او پس از فوت او توسط وارثانش تدوین شد.

او در مقام نظر، فوق‌العاده منصف و صبور است ولی در مقام عمل و به عنوان یک متفکر سیاسی کاملا متفاوت است و لحنی بسیار عصبانی و غضبناک دارد. مخالفان خود را کاملا تحقیر می‌کند و حتی ابایی از توهین به آن‌ها ندارد.

فلسفه حاکم بر بسیاری از حکومت‌های سراسر جهان در قرن بیستم، تحت تأثیر تفکرات مارکس بود. تأثیر او را بر اندیشه‌های مردم دنیا با تأثیر بودا و حتی پیامبران الهی مقایسه می‌کنند؛‌ چون بیش از نیمی از مردم دنیا هنوز زندگی‌شان تحت تأثیر تفکر مارکس است.

احزاب سیاسی بسیاری در سراسر دنیا به وجود آمدند که مارکس را در حد پیامبر خود می‌دانستند و کتاب او را مانند کتاب مقدس محسوب می‌کردند. مارکس را یکی از سه ضلع اندیشهٔ مردن می‌دانند.

کارل مارکس و فویرباخ:
یکی از نقاط عطف زندگی مارکس، آشنایی او با فلسفه‌ٔ فویرباخ است. یکی از اعتقادات اصلی فویرباخ این بود که بشر در مقوله دین،‌ یک تصویر اغراق‌یافته از خودش را به عالم وجود بازتاب می‌دهد. آدم‌ها به زعم فویرباخ، یک ارتباط منفعلانه با جهان هستی دارند، نه یک ارتباط فعالانه.

در دیدگاه فویرباخ وجدان و آگاهی از خداوند در ذیل مقولهٔ خودآگاهی قرار می‌گیرد. معرفت نسبت به خدا، گونه‌ای خودشناسی است. یعنی «خدا» بیانی از خود واقعی فرد است. دین، در حقیقت پرده‌برداری و کشف رسمی ذخایر وجودی آدم‌هاست.

دین از نظر فویرباخ قدیمی‌ترین صورت خودشناسی بشری است. به این معنا که آدم‌ها قبل از هر چیز، ذات و سرشت خودشان را در بیرون از خودشان می‌بینند. یعنی سرشت خودش را به عنوان «چیزی که متعلق به چیز دیگری است» محسوب می‌کند. مثل کودکی که منیت خودش را در  مادر خودش جستجو می‌کند. به همین دلیل است که فویرباخ دین‌ را نوعی کودکی می‌داند.

یعنی انسان با دین‌داری در حال عینیت‌بخشی به خودش است ولی به خاطر جهلی که دارد هیچ گاه تشخیص نمی‌دهد که این آبجکت بیرون از اوة در واقع خود اوست. دین، رابطهٔ بشر با خویشتن خویش است؛ بشر با پرستش خدا، خودش را ستایش می‌کند. دین، گوهری انسانی است که فرافکنی شده و تعالی و تصعید پیدا کرده است. به این بیان، همهٔ اوصافی که بشر به خدا نسبت می‌دهد، در حقیقت به خودش نسبت داده است.

بر اساس همین دیدگاه است که فویرباخ گذشتهٔ دین‌داری انسان را توجیه می‌کند. او می‌گوید به خاطر همین است که بشر نخستین، خدایی طبیعت‌گونه دارد ولی وقتی بشر از زندگی غارنشینی، به زندگی کشاورزی و سکونت روی آورد، برای خدای خود نیز، معبد بنا کرد؛ چون خدای انسان، صفاتی کاملا انسانی دارد. اصلا خدا، قائم‌مقام انسان است.

به زعم فویرباخ، در الهیات و کلام، هرچه خدا غنی‌تر می‌شود، بشر کوچک‌تر و خالی‌تر می‌شود. خدا به حدی بزرگ می‌شود که بشر در مقابل او احساس فقر مطلق می‌کند. خود انسان هم دوست دارد در مقابل این خدا، نیست و معدوم بشود. چرا؟ چون بشر با کندن این صفات از خودش و وصل کردن آن به آسمان، این صفات را ماندنی و جاودانه می‌کند. بشر به کمک خدا، جاودانه می‌شود؛ برای همین خداپرستی را دوست دارد. بشر هستی خودش را در وجود خدا می‌بیند.

فویرباخ با این که در مقایسه با امثال مارکس، یک دانشمند درجه دو محسوب می‌شود ولی او را به کسی می‌شناسند که مغزهای بسیاری را به حرکت در آورد. یکی از این مغزها که توسط دیدگاه‌های فویرباخ به حرکت در آمد، کارل مارکس بود.

اندیشه‌های مارکس، یا در تأیید یا در پاسخ به اندیشه‌های فویرباخ است. به همین دلیل است که فهم اندیشه‌های مارکس، بدون فهم اندیشه‌های فویرباخ عملا امکان‌پذیر نیست.

مارکس و هگل:
یکی دیگر از کسانی که مارکس با آن دست و پنجه نرم می‌کند، فلسفه هگل است. در سنت فلسفه غرب، چنین گفته می‌شود که حرکت از پارادایم فلسفه هگل به فلسفه مارکس، یک تغییر بنیادین است. مقوله‌های اجتماعی و اقتصادی هگل، کاملا الهیاتی است در حالی که گزاره‌های الهیاتی مارکس، کاملا اجتماعی و اقتصادی است. یعنی نقطهٔ پایان هگل، نقطهٔ آغاز مارکس است.

مارکس در دوره‌‌ای کاملا مجذوب اندیشهٔ هگلی شد. مارکس، معروف‌ترین «هگلی جوان» بود. تا قبل از مارکس، کسی نتوانسته بود به قلهٔ  فلسفه هگلی برسد و به آن نگاهی انتقادی داشته باشد. به همین دلیل، فویرباخ، مارکس را فاتح فلسفه هگلی معرفی می‌کند.

خودآگاهی و ازخودبیگانگی:
این مفهوم توسط فویرباخ خیلی مورد تأکید قرار می‌گیرد. او می‌گفت هگل و کلام مسیحی، هر دو مرتکب یک اشتباه فاحش می‌شود. هر دوی این‌ها از یک موجود صددرصد بیگانه صحبت می‌کنند. چون هگل از «روح» صحبت می‌کند و تئولوژی مسیحی نیز از مفهوم «خدا» حرف می‌زند. هگل معتقد است اگر در این مفهوم خرد شویم، متوجه می‌شویم که این مفهوم، مابإزاء خارجی ندارد و در حقیقت، صورت دیگری از آدمیت انسان است.

به زعم فویرباخ، هگل نیز همان اشتباهی را مرتکب می‌شود که تئولوژی مسیحی مرتکب شده است. «روح مطلق» نیز بازنمایی است از صفات انسانی که توسط انسان، عینیت بخشیده شده است.

فویرباخ معتقد است اندیشهٔ هگلی و اندیشهٔ تئولوژیکال مسیحی، تفکر انسان را «الینه» می‌کنند. او فلسفه هگل را «الهیاتی در لباس مبدل» می‌داند و به سختی به آن حمله می‌کند.

مارکس نیز این اندیشه را تکمیل کرد و  گفت این انسان است که دین را می‌سازد. دین انسان را نمی‌سازد. مارکس، دین را و این از خودبیگانگی را محصول اختلاف طبقاتی می‌داند. برای همین در صدر رسالهٔ دکترای خود می‌نویسد: «من از همهٔ خدایان متنفرم.»

فویرباخ می‌گوید مسیحی‌ها و یهودی‌ها چنین می‌گویند که خدا انسان را به صورت خودش آفرید. ولی برعکس است؛ انسان خدا را به صورت خودش آفرید.

از نظر مارکس، دین، واژگونه‌ٔ یک موقعیت راستین است. یعنی یک واقعیت، کاملا برعکس شده است. دین، محصول الیناسیون و از خودبیگانگی است؛ نه محصول آگاهی.

در دیدگاه مارکس، دین،‌ روبناست. دین را نباید نقد کرد، بلکه باید جامعه‌ای که دین را خلق کرده است، مورد نقد قرار گیرد. جامعه،‌ دین را خلق کرده است تا وضعیت خودش را در دنیا، توجیه کند.

دین از نگاه مارکس، کاملا خیالی است. مارکس معتقد است فویرباخ نمی‌تواند به این پرسش پاسخ دهد که «چرا انسان‌ها از خود بیگانه شده‌اند؟ چرا از خودشان ناخرسندند و از خدا خرسند؟». چون دین را زیربنا می‌داند؛ در حالی که دین، کاملا امری روبنایی است. دین ربطی وثیق با فعالیت‌های اجتماعی دارد. یعنی رفتارهای اجتماعی و اقتصادی‌اند که به رفتارهای دینی، شکل می‌دهند.

مارکس، ثروتمندان و روحانیون را نشسته بر سر یک سفره می‌داند و هر دو را در الینه شدن مردم جامعه، مقصر می‌داند. او می‌گوید سرمایه‌دار، طبقه کارگر را وادار می‌کند که در برابر یک مزد اندک، کالایی تولید کند تا طبقه سرمایه‌دار آن را خریداری و مصرف کند؛ چون کس دیگری به جز سرمایه‌داران توانایی خرید این کالا را ندارند.

مارکس می‌گوید تا پیش از شکل‌گیری نظام سرمایه‌داری، ثروت در خاک بود. کسانی که زمین و ملک داشتند، تسلط بیشتری داشتند. ولی در عصر مدرن، ثروت از زمین بیرون آمد و در دست طبقهٔ کارخانه‌دار و سرمایه‌دار قرار گرفت.

در این اندیشه، به کارگیری زنان در کارهای مردانه، نتیجهٔ همین نظام سرمایه‌داری است؛ چون با گسترش و توسعهٔ کارخانه‌ها، نیروی کار کفایت نمی‌کرد؛ برای همین، نظام سرمایه‌داری زن‌ها را از خانه‌ها بیرون آورد و به کار مشغول کرد.

دین، افیون توده‌ها
در نظام کارخانه‌ای، کارگر سلطه‌ای بر آیندهٔ خود نداشت. بنیان خانواده‌ها به سستی کشیده شد و بسیاری از رذایل اخلاقی، جایگزین اخلاقیات شد. از خودبیگانگی‌ای که در دین دیده می‌شود، صرفا جلوه‌ای از یک مشکل درونی است؛ یک ناراحتی عمیق که در مشکلات اقتصادی ریشه دارد. پریشانی دینی، جلوهٔ یک پریشانی اقتصادی است. این پریشانی و دین‌داری، نشانهٔ بیماری است، نه خود بیماری.

دین افیون توده‌هاست. دین برای خرسندی درونی و یک شادمانی موهوم لازم است. دین باید باشد که طبقهٔ کارگر، دست به طغیان نزند. افیون، درد را تسکین می‌دهد، درمان نمی‌کند. افیون منجر به توهم نیز می‌شود. دین فقرا را به توهم می‌کشاند. دین با تصویر کردن بهشتی سرشار از کامروایی‌ها و خوشی‌ها، فقرا را راضی می‌کند که قرار است در آینده به آرامش برسند.

به زعم مارکس، عروج و پرواز به پیش پدر و تنعم در حضور پدر، صرفا برای آرامش‌دادن به طبقهٔ پایین جامعه‌ است. دین، یک واقعیت‌گریزی است. اگر این آموزه‌های دینی وجود نداشتند که طبقهٔ فقیر را آرام کنند، طبقهٔ فقیر صبر نمی‌کرد و اقدام می‌کرد. شورش می‌کرد و وضعیت فعلی را تغییر می‌داد.

مارکس معتقد است دین‌داری علاوه بر این که انسان را دچار توهم می‌کند، او را از خشم و انتقام نیز جدا می‌کند؛‌ خشم و انتقامی که برای یک شورش لازم است و دین، آن را از انسان سلب می‌کند. دین به جای طغیان، تسلیم را تبلیغ می‌کند.

دین یک مکانیزم جبرانی نیز ارائه می‌دهد. دین را تصویر کردن یک جهان دیگر، به این جهان، مشروعیت می‌بخشد. وضعیت نابسامان این جهان در نظر دین، خواسته و ارادهٔ یک موجود بالاتر غیر قابل اعتراض است.

دین در قرون وسطی از رعیت‌داری حمایت می‌کرد و حالا (قرن نوزدهم) هم از ظلمی که به کارگرها می‌شود، هیچ صحبتی نمی‌کند و صرفا آن‌ها را به صبر و تحمل فرامی‌خواند. اصول الهیاتی مسیحیت نه‌تنها به داد مظلوم نمی‌رسد؛ بلکه به داد ظالم می‌رسد؛ به این صورت که مثلا همهٔ سختی‌هایی که انسان می‌کشد، تاوان گناه اولیهٔ آدم یا امتحان انسان کنونی است.

مارکس، دینداری طبقهٔ حاکم و ثروتمند را نمایشی دروغ‌گویانه می‌داند که به عنوان ابزاری قدرتمند به دین نگاه می‌کند. طبقهٔ ثروتمند، برای طبقهٔ کارگر ایدئلوژی تولید می‌کند تا طبقه فقیر، طغیان نکند. دین، بدترین مصداق ایدئولوژی است. دین همیشه در جامعه، شکلی به خود می‌گیرد که وابسته به دوام و بقاء طبقهٔ سرمایه‌دار است. برای همین است که تغییرات اقتصادی و اجتماعی، منجر به تغییر در ساختار نظام دینی می‌شود.

نکته:
نظریه‌های مارکس، مخصوص جوامع طبقاتی و سرمایه‌داری بود و فقط در همین کشورها نتیجه‌بخش بود؛‌ برای همین در کشورهای توسعه‌نایافته‌ای مانند شوروی سابق، نتیجه ندارد. ولی همین نظریات، در اروپای شرقی و کشورهای سوسیال دموکراسی نتیجه داد و مردم آن جوامع را به یک رفاه کلی و نزدیک به هم نزدیک کرد. به همین دلیل، سرمایه‌دارانی که در لیبرال دموکراسی آمریکایی دیده می‌شوند، به ندرت در نظام سوسیال‌ دموکراسی اروپای شرقی دیده می‌شود.

ایدئولوژی:
مارکس چنین تبیین می‌کند که این وارونگی موجود در جهان، با تفسیر و تبیین، قابل اصلاح نیست و نیاز به به یک انقلاب است. به نظر مارکس، فویرباخ صرفا این وارونگی را تفسیر می‌کند و برای آن دلیل می‌آورد. در حالی که برای اصلاح وضعیت موجود، باید به سراغ علت وضعیت موجود رفت.

ایدئولوژی از نظر مارکس، تفکرات وارونه‌نمایی هستند که علت دارند ولی دلیل ندارند. این اندیشهٔ باطل یعنی «خدا». پندارهٔ خدا، دلیل ندارد؛ علت دارد. حل این معضل، دستکاری در علل است. با توجه به این مقدمات است که رویکرد مارکس به دین، یک رویکرد اجتماعی است،‌ نه فلسفی. مارکس می‌گوید انتقاد از دین فایده‌ای ندارد و باید به نقد آن جامعه و دولتی بپردازیم که دین را به وجود آوردند. نقش ایدئولوژی، مشروعیت بخشیدن به طبقهٔ حاکم است.

یکی از نقش‌های مهمی که ایدئولوژی بازی می‌کند، تعارض‌زدایی است از ذهن و عین است. انسان‌ها به زعم مارکس نمی‌توانند در وضعیتی زندگی کنند که با ذهن آن‌ها در تعارض باشد. بعد از مدتی، انسان‌ها برای رفع این تعارض، باورهای ذهنی خود را دست‌کاری می‌کنند تا بتوانند به زندگی ادامه دهند. مارکس معتقد است این کار کاملا نادرست است و آدم‌های قدرتمند،‌ به جای دستکاری در ذهن خود، دنیای بیرون را اصلاح می‌کنند تا مطابق ذهن آن‌ها شود.

این توجیه جهان بیرون، آن قدر گسترش پیدا می‌کند که پس از مدتی، دیگر اعوجاجی در عالم خارج دیده نمی‌شود. اینجاست که الیناسیون با ایدئولوژی پیوند می‌خورد. یعنی ایدئولوژی مهم‌ترین عامل الیناسیون است. ایدئولوژی، انسان‌ها را واژگون می‌کند تا جهان واژگون را درست ببینند و احساس کژی و اعوجاجی در عالم خارج پیدا نکنند. برای همین، ایدئولوژی حجاب شناخت واقعیت می‌شود.

از نظر مارکس، ایدئولوژی اصالت ندارد. اگر نحوهٔ معیشت آدم‌ها تغییر کند، ایدئولوژی آن‌ها نیز تغییر می‌کند. نحوهٔ معیشت آدم‌ها را نیز دولت حاکم و طبقه حاکم تعیین می‌کند. پس اگر بتوان در نظام تولید، تغییر ایجاد کرد، ایدئولوژی و دین را می‌توان تحت تأثیر قرار داد. آدم‌ها آن‌گونه می‌اندیشند که زندگی می‌کنند؛ نه آنکه آنگونه زندگی کنند که می‌اندیشند.

مارکس معتقد است دین هیچ آینده‌ای نخواهد داشت و در آینده از بین خواهد رفت. چون اجتماع در حال دگرگونی بنیادی است؛ کمونیسم آن اندیشه‌ای است که این تحول را ایجاد می‌کند و نهایتا دین را از بین خواهد برد.

نزد فویرباخ، معنای الیناسیون و از خودبیگانگی یعنی اینکه خالق، خود را مخلوقِ مخلوق خود تلقی می‌کند. انسان خالق اصلی است و خود را مخلوق خدایی می‌داند که در حقیقت مخلوق خود انسان است.

به زعم مارکس، فویرباخ تلاش می‌کرد انسان‌‌ها را روشن کند که دچار یک باور خطا و نادرست‌اند. مارکس این روش فویرباخ را نادرست می‌داند و می‌گوید نباید با آدم‌ها صحبت کرد و برایشان تحلیل کرد؛ بلکه باید علل این باور خطا را برطرف کرد تا انسان‌ها اصلاح شوند. فویرباخ، ریشهٔ پندارها را درست نفهمیده بود.

جلسه هفتم الهیات نقلی مسیحی؛ 19 آبان 89

در ابتدای کلاس، دو کنفرانس برگزار شد؛ آقایان احمدی و جهان‌گشا.

کلاس استاد، از ساعت 15:30 شروع شد:

به بحث مسیح‌شناسی آقای احمدی برنمی‌گردیم. فقط نگاهی به بحث تثلیث خواهیم داشت.

کتاب «شناخت مسیحی»، نوشتهٔ آقایان رسول‌زاده و باغبانی است که زیر نظر آقای توفیقی و در مؤسسه امام خمینی (ره‌) انجام شده است. این سومین کار هیئت علمی رشتهٔ ادیان مؤسسه امام خمینی است که به گفتهٔ آقای توفیقی، نزدیک به چهار سال وقت گرفته است.

ادامه بحث تثلیث:
از اجزاء‌ تثلیث شروع کردیم. دربارهٔ واژهٔ لوگوس صحبت کردیم. تعبیر پسر خدا را هم مطرح کردیم. جلسهٔ گذشته به بحث روح‌القدس رسیدیم. امروز باید این سه را کنار هم صحبت کنیم.

برای اینکه تثلیث اثبات شود، چند نکته خیلی مورد تأکید مسیحیت است:

1. تأکید بر توحید و یگانگی خدا
2. اغنوم بودن روح‌القدس (استقلال روح‌القدس)
3. تأکید بر الوهی بودن

تثلیث از آموزه‌هایی نیست که در ابتدا مطرح شده باشد و به مرور در طول تاریخ شکل گرفته است. یک پیچ در مسئله تثلیث وجود دارد. آن هم اینکه بسیاری وقتی نمی‌توانند مسئله تثلیث را با عقل اثبات کنند، چنین می‌گویند که این مسئله، سر الهی است و عقل انسان نمی‌تواند آن را درک کند. در چنین موقعیتی که عقل در درک این مسئله عاجز می‌شود، باید حتما سند تعبدی‌ای برای اثبات آن داشته باشند. این سند، برای آن‌ها کتاب مقدس است:

الف: عهد عتیق:
1. واژه الوهیم: این واژه جمع است.
2. ضمائر جمع: کارهای خدا با ضمیر جمع به کار رفته است بارها. و باید یک جمعی وجود داشته باشد.
3. واژه‌هایی مثل کلمه، حکمت، پسر خدا

ب: عهد جدید:
1. جمله آخر انجیل متی (اب و ابن و روح‌القدس)
2. رساله دوم قرنطیان، باب 13، آیه 14 که سه اسم در کنار هم آمده‌اند و دال بر هم‌مرتبه بودن و تثلیث است.
3. …

البته نقدهایی به این استنادها وارد است. مثل آیه‌هایی که استقلال پسر و روح‌القدس در اراده را نفی می‌کند و آن‌ها را منسوب به خدا می‌داند.

شکل‌گیری آموزه تثلیث:
این مسئله را اولین بار ترتولیان در سال 180 مطرح می‌کند. اول برای بالا رفتن شأن عیسی مطرح شد ولی کم‌کم عیسی در حد خدایی بالا رفت و تبدیل به یکی از اغانیم ثلاثه شد. یعنی در ابتدای کار، اصلا بحث تثلیث نبود. خدای پدر را قبول داشتند ولی می‌خواستند شأن عیسی را ببرند بالا و تبدیلش کردند به خدا. و نزاع‌های بعدی به دنبال آن شکل می‌گیرد. پس شکل‌گیری تثلیث، به صورت تدریجی بوده است.

جلسه هفتم کلاس روش‌شناسی مطالعات ادیان؛ 18 آبان 89

می‌رویم به قرن هفدهم. در این قرن، یک جریان بسیار مهم به نام هرمنوتیک وجود دارد. مهم‌ترین شخصیت این جریان، اشلایر ماخر و پس از او، دیلتای است. در مقابل این جریان دو نفر هستند که سعی می‌کنند دین را حفظ کنند. یکی گادامر و دیگری، هایدگر.

هرمنوتیک در زمانی شکل گرفت که همه، عقل را ملاک می‌دانستند. در همین زمان است که اشلایر ماخر بر نظریه «احساس دینی» تأکید می‌کند.

پوزیتیویسم منطقی:
تجربه‌گرایی افراطی هیوم، آبستن پوزیتیویسم منطقی شد. یعنی پوزیتیویسم منطقی، فرزند ناخلف تجربه‌گرایی افراطی هیومی است. این جریان در حلقه وین شکل گرفت.

این حلقه شکل گرفت چون در اواخر قرن نوزدهم و نیمهٔ اول قرن بیستم، فیزیک رشد بسیار جهشی‌ای پیدا کرد. با ظهور انیشتین و نظریه نسبیت، همه چیز در علم فیزیک، تحت‌الشعاع قرار گرفت و به هم ریخت. تا پیش از انیشتین، دانشمندان مغرب‌زمین تصوراتی راجع به علم داشتند که نظریهٔ نسبیت، همهٔ آن‌ها را به هم ریخت. مثلا فکر می‌کردند که طول و عرض و زمان، جزء ذاتیات اشیاء است ولی نظریهٔ نسبیت نشان داد که طول و عرض، یک طول موج بیشتر نیست.

با تغییر مسیر علم فیزیک، پاره‌ای از نظریات و نگرش‌های رایج در عرصه علم، در هاله‌ای از ابهام و شک و تردید قرار گرفت. از جمله، تصوری که دانشمندان از مفهومی به نام «نظریه» داشتند. یعنی نظریهٔ اصالت واقع که می‌گفت «نظریه، بازنمودی از واقعیت است» زیر سؤال رفت. و نظریه را از آن پس به ساز و کاری تعریف کردند که ذهن، آن را برای منسجم کردن داده‌ها استفاده می‌کند.

در میان رشته‌های مختلف علمی، فیزیک، ابتناء بیشتری بر تجربه دارد. پوزیتیویست‌ها مسحور این روش تجربی در علم فیزیک شدند و خواهان تعمیم این روش در همهٔ حوزه‌های معرفتی شدند. آن‌ها فکر می‌کردند با آن روش می‌شود سراغ علوم انسانی نیز رفت.

ویلهلم دیلتای، کسی بود که علیه این نظر مقابله کرد و بر روش اختصاصی تحقیق در علوم انسانی تأکید کرد. این یکی از مهم‌ترین دست‌آوردهای هرمنوتیک برای دفاع از دین شد.

مانیفست حلقهٔ وین در کتاب «Language & Truth and Logic» آمده است. سر آلفرد جولز آیر (Sir Alfred Jules Ayer) در این کتاب بر دو اصل تأکید می‌کند: یکی اصل آزمون علمی (Scientific Discourse) و دیگری اصل تحقیق‌پذیری (verification principle).

سر آلفرد جولز آیر:
گزاره‌های الهیاتی به این دلیل بی‌معنا هستند که آزمون‌پذیر نیستند؛ بنابراین اطلاق صدق و کذب بر آن‌ها نمی‌شود. فلسفه،‌ الهیات و متافیزیک گزاره نیستند؛ شبه‌گزاره هستند و فاقد هر گونه دلالت حقیقی‌اند. هیچ محتوای واقعی یا معنای محصلی ندارند. ولی بیانگر چیزی هستند؛ بیانگر هیجانات، احساسات و عواطف. منظور از «بی‌معنا» این است که قابل آزمون و تحقیق نیستند. آیر با این بیان، بنیان برهان «تجربه دینی» برای اثبات خدا را از بین برد.

پوزیتیویست‌های منطقی چنین گفتند که وظیفهٔ فیلسوف، پرسش از مبدأ و معاد نیست. راجع به جهان، دانشمندان باید حرف بزنند. احکامی که دانشمندان در باب جهان صادر می‌کنند، شایستهٔ اعتناست. وظیفهٔ فیلسوف، صرفا پالودن این زبان است. یعنی این گزاره‌های علمی را پالایش می‌کند. مواظب باشد که گزاره‌های بی‌معنا وارد زبان نشوند.

به زعم پوزیتویست‌ها فلسفه در دنیای قدیم به این وظیفهٔ خودش عمل نکرده‌ است و گزاره‌های مهمل و بی‌معنا زیاد وارد زبان شده است. آن‌ها برای گزاره‌ها صرفا یک حیث قائل بودند؛ آن هم اینکه بتوانند اطلاعات تجربی را به ما منتقل کنند. در غیر این صورت، کاملا بی‌معنا می‌شدند.

آیر می‌گوید «خدا» یک واژهٔ متافیزیکی است. این گزارهٔ متافیزیکی تن به آزمون تجربی نمی‌دهد. از آنجا که گزاره‌های معنادار، آن‌هایی هستند که قابل صدق و کذب باشند، نمی‌توانیم گزارهٔ «خدا وجود دارد» را به صدق و کذب، متصف کنیم. پس بی‌معناست.

آیر می‌گوید توصیف فرد دین‌دار از «خدا» دارای هیچ معنای محصلی نیست. برای همین، لازم نیست ما نسبت به این گزاره‌ها احساس تعهد و الزام بکنیم. گزاره‌هایی که فرد دین‌دار به کار می‌برد، جزء گزاره‌های بی‌معنا تلقی می‌شوند. آیر پا را از نتیجهٔ استدلال خود فراتر می‌رود و قائل به نفی حقایق دینی می‌شود؛ در حالی که استدلال او، صرفا معناداری آن‌ها را زیر سؤال می‌برد، نه اصل وجودشان را.

به گفتهٔ آیر، عارف ادعا می‌کند در مکاشفات خود چیزی را درک کرده است که فراتر از ادراک بشری است. چیزی که غیر قابل بیان است، قابل توصیف هم نیست؛ پس این عارف، در حال ایراد سخنان بی‌معناست. یعنی حرف یک عارف، ناقض ادعای اوست. در حقیقت، حرف آیر این است که من اصل شهود را رد نمی‌کنم ولی خود عارف ادعا می‌کند چیزی که او مشاهده کرده، غیر قابل بیان هستند؛ پس من نمی‌توانم به اتکای حرف او، به واقعیت مشاهده‌شدهٔ عارف ایمان پیدا کنم؛‌ چون عارف اصلا نمی‌تواند از مشاهدهٔ خود گزارش کند.

آیر معتقد است نهایتا عارف دارد دربارهٔ شرایط ذهنی و روحی خودش صحبت می‌کند و بازنمای هیچ واقعیت خارجی‌ای نیست. پس تجربهٔ دینی نمی‌توانند مثبت وجود خدا باشد. یعنی تجربهٔ دینی با این که برای خود شخص، نسبت به خدا یقین ایجاد می‌کند ولی نمی‌تواند به عنوان برهانی برای اثبات وجود خدا مورد استفاده قرار گیرد.

اصلی‌ترین ایراد به پوزیتیویسم منطقی:
خود این گزارهٔ «تحقیق‌پذیری» تجربه‌پذیر نیست.

ویتگنشتاین:
از بزرگ‌ترین فلسفه‌دان‌های قرن بیستم در غرب. او در انگلستان، شاگرد برتراند راسل بود. او از بس کتاب مقدس می‌خواند، در جنگ جهانی معروف بود به «مرد کتاب مقدس به دست».

راسل یکی از اساتید سخت‌گیر بوده است. ویتگنشتاین مهندس، پیش راسل می‌رود و از او می‌پرسد که آیا در فلسفه بماند یا نه. مقاله‌ای می‌نویسد دربارهٔ یکی از مباحث فلسفی و راسل از او می‌خواهد که در فلسفه بماند.

ویتگنشتاین کتابی نوشت به نام «رساله منطقی فلسفی» که بعدها تبدیل شد به یکی از بیانیه‌های حلقه وین. او در این کتاب سعی می‌کند حدود معناداری زبان را برای ما ترسیم کند. در این کتاب می‌گوید همهٔ گزاره‌هایی که از جهان خارج، اطلاعاتی به ما می‌رسانند، این‌ها همه به حوزهٔ علوم طبیعی تعلق دارند؛ یعنی کاوش در جهان خارج، شأن علوم طبیعی است. به زعم ویتگنشتاین، گزاره‌های تجربی، گزاره‌های معنادار بودند. به غیر از این گزاره‌ها و گزاره‌های همان‌گویانه، بقیه گزاره‌ها (مثل الهیات و…) بی‌معنا بودند.

از نظر ویتگنشتاین، روش درست فلسفی روشی است که گزاره‌هایش مثل گزاره‌های علوم طبیعی باشد. حتی در فلسفه هم باید با زبان تجربی صحبت کرد.

او مدتی از فلسفه جدا می‌شود و پس از مدتی دوباره وارد فلسفه می‌شود. در این مرحله دوم،‌ او کاملا متحول شده است و نظریاتش آ‌ن‌قدر تفاوت پیدا کرده بود که ویتگنشتاین را به دو دوره تقسیم می‌کنند: ویتگنشتاین متقدم و ویتگنشتاین متأخر.

ویتگنشتاین متقدم:
به زعم ویتگنشتاین متقدم، فلسفه فقط می‌تواند گزاره‌های تجربی را تحلیل و پالایش کند و از این پس، صحبت دربارهٔ متافیزیک و مقوله‌های مربوط به جهان ماوراء، در شأن فلسفه نیست.

فلسفه تحلیلی زبان باعث شد‌ نقطهٔ آغاز فلسفه دچار تحول بنیادین بشود. نقطهٔ آغاز  فلسفه همیشه از اثبات وجود خدا بود ولی بعد از شکل‌گیری فلسفه تحلیلی زبان، ابتدای فلسفه، بحث از معنادار بودن «خدا وجود دارد» مطرح شد.

فیلسوفان تحلیلی زبان، گزاره‌های دینی را هم زیرمجموعهٔ گزاره‌های متافیزیکی قرار دادند و بنابراین، این گزاره‌ها را نیز بی‌معنا اعلام کردند. یعنی از نظر وینگشتاین هم، دین و متافیزیک، به لحاظ معرفت‌بخشی، بی‌معنا هستند؛ یعنی مفید معرفت نیستند.

ویتگنشتاین متأخر:
ویتگنشتاین با بازگشت دوم به فلسفه و انتشار کتاب «پژوهش‌های فلسفی» آراء جدیدی را مطرح می‌کند؛ به طوری که پوزیتیویست‌های منطقی از او جدا می‌شوند و او را یک متأله می‌دانند.

او در این دوره متوجه محدودیت‌های زبانی می‌شود. در این کتاب، او تأکید می‌کند که نباید یک زبان واحد (زبان تجربی) را به کار گرفت و آن را ملاک صحت گزاره‌های مختلف دانست. ما خیلی از گزاره‌ها را داریم که اصلا راجع‌ به گزاره‌های تجربی نمی‌گویند ولی ما از آن‌ها و در عرصه‌های مختلف معرفتی استفاده می‌کنیم.

بازی‌ زبانی
زبان، ساحت‌های مختلفی دارد. وظیفهٔ فیلسوف تحلیلی این است که زبان‌های مختلف را و منطق آن‌ها را در بازی‌های مختلف کشف کند. یعنی ما تنها با شناخت بازی‌های زبانی می‌توانیم گزاره‌ها را درک کنیم. در این بستر،‌ دین دوباره فرصتی برای عرض اندام پیدا می‌کند. یعنی زبان دین نیز، منطق خاص خودش را دارد. این منطق نیز قابل تعمیم به زبان‌های دیگر نیست.

از نظر ویتگنشتاین متأخر ما نباید به توصیف جهان بپردازیم. اگر خواستیم توصیف کنیم، می‌توانیم به شیوه‌های مختلف آن را توصیف کنیم. زبان علم، تنها یکی از شیوه‌های توصیف جهان است و شیوه‌های دیگری نیز وجود دارد.

تحت تأثیر این نظریه ویتگنشتاین، فیلسوف‌های تحلیلی، وظیفهٔ جدیدی برای زبان دین تعریف کردند. زبان دین، دانشی نسبت به واقعیت به ما نمی‌دهد؛ بلکه بینش به ما می‌دهد؛ یعنی یک نگرش، یک زاویه دید.

فیلسوف‌های زبان، از این پس از تجربه‌گرایی فاصله گرفتند و به سمت تحلیل‌های جامعه‌شناسانه روی آوردند. از دید جدید آن‌ها، گزاره‌های دینی از مجعولات (اعتبارات)‌ مفیدی هستند که برای امور مهمی در جامعه استفاده می‌شوند. یعنی گزاره‌های دینی کارکرد اجتماعی دارند. در این فلسفه چنین از «معنای گزاره‌ها» سؤال نمی‌شود؛ بلکه از «کارکرد» آن‌ها بحث می‌شود.

این نگاه جدید،‌ توجه فیلسوفان را به مبدأ این زبان جلب کرد و برای همین بود که فیلسوفان تحلیلی به روش‌های جامعه‌شناسانه روی آورند؛‌ چون زمینه‌ای که آن زبان در آن شکل گرفته است، برای آن‌ها خیلی اهمیت پیدا کرد.

فیلسوفان تحلیلی زبان، گزاره‌های علمی، هنری‌ و دینی را نه به خاطر معنایی که دارند، بلکه از جنبهٔ فایده و کارکردی که داشتند، مورد ارزیابی قرار دادند.

جلسه بعد دربارهٔ ماکس وبر و روش جامعه‌شناسی صحبت خواهیم کرد…