خلاصه کتاب فلسفه یهودی در قرون وسطی

خلاصهٔ کتاب «فلسفه یهودی در قرون وسطی»، نوشتهٔ دن کوهن شرباک، ترجمهٔ علیرضا احمدی را از لینک‌های زیر دانلود کنید. دو خلاصه از این کتاب موجود است:

خلاصه آقای سید احمد حسینی از کتاب فلسفه یهودی در قرون وسطی (6.5 مگابایت)

خلاصه خانم رضیه احمدی از کتاب فلسفه یهودی در قرون وسطی (6.7 مگابایت)

مقالهٔ «علیت الهی در فلسفه اسپینوزا»

مقالهٔ «علیت در فلسفه اسپینوزا» را از اینجا دانلود کنید. این فایل به زودی در کتابخانه وبلاگ هم قرار خواهد گرفت.

فلسفه و الهیات یهودی؛‌ 13 دی 89 نیمهٔ اول

جلسه گذشته دربارهٔ جریان ارسطویی صحبت کردیم. گفتیم که ابن میمون، ارسطویی خالص نیست.

جریان ارسطوستیزی:
بحث امروز، یک بحث جالب و جذابی است که برای پایان‌نامه نیز مناسب است. ارسطوستیزی هم در اسلام، هم در مسیحیت و هم در یهودیت وجود دارد. در یهودیت حول دو محور می‌چرخد: یهودا هلوی و حسدای کرسکاس. در عالم اسلام می‌شود به غزالی و در سنت مسیحی می‌شود به آبائی نظیر ترتولیان اشاره کرد.

این موضوع از این جهت برای پایان‌نامه مناسب است که تطبیقی است و تا کنون نیز انجام نشده است. منظورمان از کار تطبیقی این است که در پس شباهت‌ها و تفاوت‌ها، این موضوع را کشف کنیم که مبادی فکری دو یا چند طرف تطبیق، چه رابطه‌ای با هم داشته است. آیا دغدغه و مسئله واحدی را پیگیری می‌کنند یا خیر.

این دو نفر در باب نقادی‌شان نسبت به ارسطو، بیشتر کلی‌گویی کردند. در حالی که غزالی وارد ریز مطالب شده و آن‌ها را احصاء کرده است.  

یهودا هلوی:
او معتقد است کلام خدا بر دو نوع است:
1. کلام ارتباطی: از سنخ گفتار و شنیدن و سخن گفتن است.
2. کلام آفرینش‌گر (اراده خدا)

دیگر این که تورات ازلی است. تورات وقتی خلق شد که کلام خدا خلق شد. و کلام خدا وقتی خلق شد که موسی آن کلمات را از خداوند شنید. «خلق ازلی تورات» و «وجود ازلی تورات علم از آفرینش عالم» به این معناست که خدا طرح و برنامه‌ای داشته است از ازل، برای چنین کاری.

او با فلسفه یونان مخالف است و معتقد است نمی‌شود با عقل بشری همه چیز را درک کرد.

او همزمان فلسفه قرائیمی و فلسفه اسلامی را نقد می‌کند. او می‌گوید اسلام و مسیحیت، شخصیت‌محورند. و حتی قرآن به زبان عربی نازل شده، یعنی که اختصاص به اعراب دارد. ولی یهودیت، شخص‌محور نیست. در یهودیت، بحث یک قوم و یک ملت مطرح است و خداوند یک قوم را بر دیگر اقوام برتری داد.

او معتقد است یک تاریخ مقدس داریم. تاریخ مقدس، تاریخ قوم بنی‌اسرائیل است؛ چون حکایت‌کننده تدبیر الهی است.

نبوت و پیامبری در انحصار یک اقلیت است. حتی گفته است از زمان آدم تا موسی، یک پیامبر بیشتر وجود نداشته است.

صرف ملکه پیامبری کافی نیست. پیامبری مانند بذری می‌ماند که باید در زمینی مرغوب کاشته شود. برای همین، نبوت و پیامبری فقط در سرزمین اسرائیل نتیجه می‌دهد. برای همین ممکن است در جاهای دیگر، کسانی هم باشند که ملکهٔ پیامبری را داشته باشند ولی هیچ کدام نمی‌توانند پیامبر باشند چون در سرزمین مقدس نیستند.

بحث دیگری که یهودا هلوی مطرح می‌کند بحث خداست. او معتقد است خدایی که در فلسفه ارسطویی مطرح شده، با خدای موسی فرق دارد. او می‌گوید نهایت‌کاری که فلسفه ارسطو انجام داده است این است که دلایلی در باب وجود خدا، حاکمیت خدا، خواست و اراده خدا، نظام‌بخش بودن خدا و… ارائه داده است. در حالی که گوهر دین چیز متفاوتی است. اگر ما باشیم و گوهر دین، گوهر دین می‌خواهد ربط و پیوندی را میان خداوند و انسان‌ها برقرار کند. این ربط و پیوند،‌ در هیچ فلسفه‌ای یافت نمی‌شود. چه برسد به فلسفهٔ زمخت ارسطویی که هیچ ارتباطی با دیانت ندارد.

نکتهٔ دیگری که مورد توجه یهودا هلوی قرار گرفته، این است که در ادیان غیر از یهودیت، همواره وقتی بحث وحی و الهام مطرح می‌شود، یک خودفریبی و توهم شخصی در کار است. چون همه چیز با فردی گره خورده است که ادعای پیامبری می‌کند. این در حالی است که ممکن است آن فرد خودش را فریب داده باشد یا توهم کرده باشد یا دچار نفسانیت شده باشد. اما وقتی این وحی و نبوت، با یک قوم گره بخورد، دیگر این مشکلات وجود نخواهد داشت. در یهودیت، خداوند با یک «موسی» صحبت نکرده است؛ با یک قوم صحبت کرده است.

نکتهٔ دیگری که در آن،‌ ارسطوستیزی حلوی حس می‌شود، این است که خداوند نیاز به وسیله و واسطه ندارد. هر اسمی برای عقول ده‌گانه بگذاریم، باز مشکل حل نمی‌شود. خداوند با اراده خودش همه چیز را خلق می‌کند و نیاز به هیچ واسطه و وسیله‌ای ندارد.

بحث ماشیح و موعود در تفکر یهودا هلوی اهمیت زیادی دارد. حتی او زمان خاصی را هم پیش‌بینی می‌کند برای ساقط شدن حکومت قبل از ماشیح.

نکتهٔ دیگری که دربارهٔ او درخور توجه است، این است که او تصویر خاصی از ذلت بنی‌اسرائیل ارائه می‌کند و به نحوی تحت تأثیر مسیحیت قرار می‌گیرد و می‌گوید همه به جنگجویان خود افتخار می‌کنند ولی ما به کشته‌شدگان و شهدای خودمان مفتخریم. اگر هم خرده‌ای هم بر یهودیان وارد است این است که این قوم، با آغوش باز با رنج و محنت مواجه نشدند. با این حال، این قوم رنج و محنت را انتخاب کرده‌اند وگرنه می‌توانستند تغییر دین دهند.

یهودا هلوی، اسرائیل را قلب عالم می‌داند.

یهودا هلوی و کتاب خوزری (خزرها):
این کتاب،‌ بیان‌کنندهٔ داستانی است که بیشتر تخیلی به نظر می‌رسد ولی پشتوانه‌ای در بیرون نیز دارد. وجه تسمیه این کتاب، قومی به نام «خوزر»(خزرها) است که داستان، حول محور آن‌ها اتفاق می‌افتد.

این قوم، ترک‌تبار بوده است. این قوم تعمد دارند که تبار خود را به یابس برسانند، نه سام. این قومی که نزدیک قفقاز زندگی می‌کردند، در جنگ‌های صدساله‌ای که بین مسلمان‌ها و مسیحی‌ها درگرفت، این قوم مانع کار شدند و باعث پیروزی مسلمان‌ها شدند.

امپراتور خزر، برای این که در امان بماند و از مسلمان‌ها و مسیحی‌ها هم مستقل بمانند، به یهودیت گرایش پیدا می‌کنند.

از اینجا به بعد، داستان تخیلی یهودا هلوی آغاز می‌شود. او مناظره‌ای شکل می‌دهد که چهار نماینده از اسلام، مسیحیت، یهودیت و فسلفه ارسطوی حاضر است. او در غالب این مناظره بحث قدرتمندی انجام می‌دهد.

امپراتور فرستاد دنبال عالمی مسلمان. در کتاب آمده است که یهودیان ترسیدند. پیش از آن عالم مسلمان، یک کشیش مسیحی آمده بود و محکوم شده بود. در کتاب‌های تاریخی ما چنین ذکر شده است که یهودیان، این عالم مسلمان را در بین راه شهید کرده‌اند. ولی نویسندهٔ کتاب (آرتور کوستلر) این را رد می‌کند.

برای مطالعهٔ بیشتر:
زندگی و دیدگاه‌های الهیاتی یهودا هلوی

 

حسدای کرسکاس:
او قبول می‌کند که برای از کار انداختن تفکر ارسطویی، باید نوعی عقل‌گرایی را به کار گیرد. به همین سبب، قوی‌تر از یهودا هلوی در این زمینه ظاهر می‌شود.

این شخص متعلق به قرن 14 و 15 است. ابن میمون و بسیاری از فیلسوفان یهودی برجسته را درک کرده است.

او تفکری فلسفی دارد و دارای نظام فکری است. او از اصول فکری ارسطو استفاده می‌کند برای نقد جریان ارسطویی. این شخصیت، در متفکران معاصر، طرفداران بسیاری دارد. وقتی می‌گوییم ارسطوستیز است، یعنی ابن‌میمون‌ستیز است.

رسالات:
1. ردیه‌ای بر اصول مسیحیت: در این رساله ده دوازده اصل مهم مسیحی را به نقد کشیده است. در این کتاب، او عقل‌گراست و بعضا در کسوت ارسطو ظاهر شده است و با زبان ارسطو علیه مسیحیت و اصول‌ چندگانه مسیحیت موضع می‌گیرد. در این کتاب به دنبال رونمایی از تناقضات اصول مسیحی با عقل‌ است.

2. نور خدا: برخی معتقدند او در این کتاب، بسیاری از حرف‌هایش در کتاب قبلی را نقض کرده است. مثلا او در کتاب ردیه‌ای بر اصول مسیحیت، برای خدا اصول ایجابی قائل می‌شود ولی در این کتاب، آن‌ها را رد می‌کند. البته پاسخ‌هایی نیز داده شده است.

3. موعظه: تاریخ دقیق تدوین این کتاب، مشخص نیست ولی بعضی گفته‌اند این کتاب، قبل از رساله «نور خدا» نوشته شده و نقش پیش‌درآمد نیست به آن داشته است. بسیاری به دنبال این هستند که تناقضات این کتاب را با رساله نور خدا پیدا کنند.

حسدای کرسکاس از بین این سه رساله بیشتر به کتاب «نور خدا» (اور ادونای) شناخته می‌شود.

او معتقد است عقل‌گرایی ارسطویی، اشتباهات فاحشی دارد. دغدغهٔ او در مخالف با ارسطو، ابن میمون و لوی بن گرشوم این بوده است که او در دوره‌ای بحرانی (اواخر قرن چهاردهم و اوائل قرن پانزدهم) زندگی می‌کرده است. دوره‌ای که بسیاری از یهودیان تغییر دین می‌‌دادند. او معتقد بود که فلسفه ارسطویی بود که زمینهٔ این تغییر دین را فراهم کرده بود. برای همین، بازگشت به سنت بود که می‌توانست مانع گرایش یهودیان به مسیحیت شود.

یکی از کارهای مهم حسدای کرسکاس، زیر سؤال بردن اصول سیزده‌گانهٔ ابن میمون است. او می‌گوید ابن میمون به شیوهٔ قیاسی وارد بحث شده است. و ما اگر قرار است اصول اعتقادی را مشخص کنیم، باید به شیوهٔ استقرائی عمل کنیم و صرف بررسی کتاب مقدس، کافی نیست. در کتاب مقدس می‌شود همهٔ این اصول را پیدا کرد ولی این که کدام یک از این اصول، جزء ماهیت یهودی است و کدام خیر، باید به صورت استقراء در میان یهودیان به دست آید. چهار دسته باور را کرسکاس ذکر می‌کند که باید در جای خود به آن‌ها پرداخت.

موضوعات بررسی‌شده در رساله نور خدا:
1. ازلیت جهان
2. امکان وجود عوالم دیگر (ارسطو معتقد بود یک جهان بیشتر نمی‌توانست وجود داشته باشد. چون نامتناهی بالفعل وجود ندارد.)
3. آیا افلاک سماوی، عقل و حیات دارند؟
4. آیا محرک‌های اجسام سماوی و فلکی، در امور انسانی تأثیرگذارند؟
5. شیطان‌شناسی (دیمون‌ها)
6. تناسخ
7. عصمت کودکان
8. بهشت و جهنم
9. محرک اول
10. محال بودن درک ذات خدا

حسدای کرسکاس، به نظر می‌رسد شخصیتی دیرهنگام است. اگر قرار بود تأثیری در تفکر یهودی ایجاد کند، باید در قرن‌های قبلی تأثیر می‌گذاشت. این دوره‌، دوره‌ای است که فلسفه ارسطویی تأثیر خودش را گذاشته است و این شخصیت، دیگر تأثیر خاصی نگذاشته است و بسیاری از یهودیان، تغییر کیش داده‌اند.

از نگاه دیگر، این شخصیت، شخصیتی زودهنگام است. به این اعتبار که در دوران پس از رنسانس گزاره‌های ارسطویی به چالش کشیده شد، حسدای کرسکاس کسی است که قبل از شروع این دوران، دیدگاه‌های ارسطویی را زیر سؤال برده بود و پیش‌قراول محسوب می‌شود.

فلسفه و الهیات یهودی؛‌ 13 دی 89 نیمه دوم

جریان ابن‌رشدی:
ابن رشدیان یهودی در یک طیف قرار نمی‌گیرند. طیف‌های مختلف را تشکیل می‌دهند. از قرن سیزدهم تا پایان دوره رنسانس شاهد سه جریان ابن‌رشدی هستیم:

1. ابن رشدیان اولیه یهودی: کسانی که فکر می‌کردند ابن رشد یک متفکر رادیکال است و باید آن تفکر را تعدیل کرد.

اسحاق البلاغ:
اولین ابن‌رشدگرای یهودی «اسحاق البلاغ» است. این شخصیت، اولین متفکر ابن رشدی یهودی است. کتاب مقاصد الفلاسفه غزالی را به عبری ترجمه کرد.

او مانند غزالی معتقد است اصول دین، قطعی است. ولی از اینجا به بعد، راه خود را جدا می‌کند. او می‌گوید این قطعیت، برای عوام است، نه خواص. یعنی دو حقیقت وجود دارد.

نکتهٔ دیگری که البلاغ را در زمرهٔ ابن‌رشدیان قرار می‌دهد این است که معتقد است متکلمان نباید کتاب مقدس را تفسیر بکنند. چون علم کلام از فلسفه وجودی خودش باز می‌ماند.

او معتقد است جهان، ازلی و ابدی است. در عین حال،‌ خلق زمانی جهان هم درست است. یکی برای عوام و دیگری برای خواص.

یوسف کاسپی:
متولد اواخر قرن سیزدهم در اسپانیا. او نیز معتقد است کتاب مقدس را نباید تأویل و تفسیر کرد. معجزات را نباید به عنوان ماوراء طبیعت تفسیر کرد.

او می‌گوید گزاره‌های دینی، توصیفی نیستند. بلکه گزاره‌های دینی فقط هدایت عملی انسان‌ها را به عهده دارند. بر پایهٔ این گزاره‌ها نمی‌شود به معرفت و شناخت دسترسی پیدا کرد.

موسی نارگونی:

…
او بر خلاف ابن رشد معتقد است بین اصول دین و فلسفه،‌ سازگاری وجود ندارد. این شخصیت مثل ابن‌رشدیان لاتینی است که تک‌حقیقتی شدند.

برای مطالعه بیشتر دربارهٔ حقیقت دوگانه نگاه کنید به:
ابن رشدیان متقدم/ نسبت دین و فلسفه از نگاه ابن رشدی‌ها

 

بحث بعدی ما دربارهٔ این شخصیت است:

باروخ اسپینوزا:
سؤال: آیا می‌شود او را از متفکران یهودی حساب کرد؟

باروخ بندیکت اسپینوزا در 24 نوامبر 1632 میلادی در کشور هلند در شهر آمستردام در یک خانواده سرشناس هلندی که اصالتا پرتغالی بودند، به دنیا آمد. دوران کودکی و نوجوانی را در رفاه و آسایش و با آداب و سنن یهودی گذراند. او در مدرسه عبرانی آمستردام، تحت تعلیم و تربیت استادان بزرگ، به تحصیل زبان عبری و دروس دینی پرداخت و تا آن حد پشرفت کرد که در همان سنین جوانی به خوبی باتمام نکات و رموز کتب معتبر دینی آشنا شد.

او از 15 سالگی به بعد به خاطر آشنایی‌اش با زبان‌های مختلف، با کتاب‌ها و تفکرات دیگر آشنا می‌شود و در 18 سالگی برای او شک‌های بسیاری دربارهٔ آموزه‌های کتاب مقدس مطرح می‌شود.

بحث برگزیدگی قوم بنی‌اسرائیل از طرف خداوند، جایگاه ویژه روحانیون یهودی و… برای او سؤالات مهمی بودند.

او گفت کتاب مقدس را می‌شود به عنوان یک منبع اخلاقی به رسمیت شناخت ولی به عنوان یک منبع معرفتی با آن دچار مشکل بود.

خلاصه سرانجام کار او به جایی می‌رسد که به جرم داشتن افکار غلط، از جامعهٔ یهودی هلند طرد می‌شود. گرچه به لحاظ تاریخی ثابت شده است که خود او ارتباطش را با عبادت‌گاه‌ها قطع کرده است. حتی او مورد سوء قصد نافرجامی قرار می‌گیرد و مجبور به جلاء وطن می‌شود و تا آخر عمر به صورت خانه به خانه زندگی می‌کند.

اسپینوزا آدم واقعا آزاده‌ای بوده است که به لوازم حرف‌های خود پایبند بوده است. حکم تکفیر او صادر می‌شود و انواع و اقسام لعنت‌نامه‌های مختلف، بدرقه راه او شد. نوشته‌های او ممنوع اعلام شد ولی به هر حال، دست از تفکر خود برنداشت.

اسپینوزا می‌گوید کسانی این حکم تکفیر را صادر می‌کنند که عوام‌الناس آن‌ها را کاشف اسرار طبیعت و خدا می‌دانند. زیرا این اشخاص می‌دانند که اگر پردهٔ اوهام بیفتد، مقبولیت آن‌ها برای مردم از دست خواهد رفت.

او شخصیتی است که هم‌زمان القاب و اوصاف متعارضی به خودش دیده است. مثلا عده‌ای می‌گویند اسپینوزا از یهودیت جدا نشده است و کتاب اخلاقش هنوز در فضای یهودی است. او هنوز بر محور گزاره‌های اصلی یهودیت صحبت می‌کند. پس همچنان به سنت یهودی تعلق دارد. موضوعاتی مثل «وجود خدا»، «وحدت خدا»، «علیت و نظام‌بخشی خداوند»، «نامتناهی بودن خدا»، «ارتباط سعادت با عشق به خدا» و… موضوعاتی‌اند که اسپینوزا به آن‌ها می‌پردازد.

وولفسون، شخصیت ارسطویی از اسپینوزا ارائه داده است و بین او و افلاطون، تقابلی تصویر می‌کند. به طور کلی اسپینوزا شخصیتی تفسیرپذیر است و توسط عده‌ٔ زیادی تفسیر شده است. برخی او را افلاطونی، برخی ضد افلاطونی، برخی عارف و برخی او را ملحد دانسته‌اند. و اساسا ماندگاری یک شخصیت متفکر، به تفسیرپذیری اوست.

شواهد قرار گرفتن اسپینوزا در سنت یهودی:
1. می‌گوید «بُعد» صفت خداست. این کلیدواژه را از حسدای کرسکاس گرفته است. کرسکاس در تاریخ گم شده است ولی همین حرف، از زبان اسپینوزا شهرت پیدا کرده است.
2. جوهر را معادل خدا می‌داند. قائل به یک جوهر است. ولی وقتی می‌گوید این جوهر، با طبیعت هم یکی است، از سنت یهودی دور می‌شود.
3. منکر شناخت ایجابی خدا نیست. و خدا را در دو صفت «بعد» و «فکر» قابل شناخت می‌داند. یعنی قائل به الهیات سلبی نیست.

آراء متضاد با سنت یهودی در تفکر اسپینوزا:
1. روش هندسی: اسپینوزا می‌گوید ضرورت هندسی، در فلسفه هم به کار می‌آید. مثلا گزاره‌ای فلسفی را با ترکیب کردن با اصولی موضوعه، مستنتج نتایجی می‌کند که از قبل وجود نداشته است. او می‌گوید عالم به ضرورت هندسی، از خدا منبعث می‌شود.

برای مطالعهٔ بیشتر، نگاه کنید به 70 صفحه اول کتاب اخلاق اسپینوزا

این دیدگاه اسپینوزا با دیدگاه کتاب مقدس که خلق را نتیجهٔ اراده خدا می‌داند، منافات دارد.

2. خیر و شر: او قائل به جاودانه بودن و ثبات اصول اخلاقی نیست و در مورد خیر و شر قائل به نسبیت می‌شود.

3. خدای غیر شخصی: او می‌گوید هاخام‌ها اوصاف انسانی را به خدا نسبت می‌دهند و خدای اسپینوزا اصلا خدای شخصی نیست.

4. وحدت قدرت: او می‌گوید متدینان یهودی دو قدرت را از هم تفکیک می‌کنند. قدرت طبیعت و قدرت خدا. یهودیان اراده خدا را فقط در خرق عادت‌ها می‌بینند.

5. عقل و کتاب مقدس: او می‌گوید کتاب مقدس به دنبال اقناع عقل بشری نیست و بیشتر عوام‌الناس را قانع می‌کند تا اهل علم را.

مقایسه بین فیلون و اسپینوزا:
وولفسون بین این دو یک مقایسه انجام داده است. در حالی که دیوید وینستون، به این دو شباهت‌ برقرار کرده است. در اینجا یکی از کاستی‌های کار تطبیقی را به خوبی می‌بینیم.

تفاوت‌های بین اسپینوزا و فیلون از نظرگاه وولفسون:
- تأویل کتاب مقدس:
نیمی از رساله‌های 45گانهٔ فیلون اسکندرانی، تأویل کتاب مقدس است. پدر هرمنوتیک متن را فیلون می‌دانند. تأویل اخلاقی، فلسفی و عرفانی می‌تواند باشد. تأویل‌های فیلون از سنخ فلسفی و عرفانی است. برخی هم تأویل‌های او را اخلاقی می‌دانند.

اسپینوزا هم قائل به تأویل است. یعنی به اصل برگشتن. ولی تأویل اسپینوزا، تأویل تاریخی است. یعنی باید ببینیم کتاب مقدس در اصل توسط چه کسانی و در چه زمانی و برای چه کسانی نوشته شده است. رجوع به تأویل برای جمع بین دین و عقل، اصلا برای اسپینوزا سالبه به انتفاء موضوع است.

- وحی:
فیلون، وحی را مرتبه‌ای از شناخت و منبع شناخت و حتی یگانه‌منبع شناخت می‌داند ولی اسپینوزا وحی را تخیلات پرشور پیامبران می‌داند. او برای شناخت، چهار مرتبه را در نظر می‌گیرد که سطح نازلهٔ آن، شناخت پیامبری است.

- منبع الهی عهد عتیق:
فیلون قائل به منبع الهی برای عهد عتیق است ولی اسپینوزا چنین منبعی برای عهد عتیق قائل نیست و اصلا حجیتی برای کتاب مقدس قائل نیست. فیلون ولی دست‌کم اسفار پنج‌گانه را کاملا وحی می‌داند.

- نسبت عقل و وحی:
فیلون، عقل را کنیز وحی می‌داند. ولی اسپینوزا وحی را در حد شعر شاعران فرو می‌کاهد. اسپینوزا هر دو دیدگاه موجود پیش از خود در این رابطه را نفی می‌کند و قائل به این می‌شود که اصلا ربطی بین عقل و وحی نیست و هیچ یک از این دو، تابع دیگری نیست. کسانی که اعتماد به وحی را تدین می‌دانند، عاقل نیستند.

او می‌گوید اصل این دعوا (عدم اعتماد به عقل) حکایت از نوعی بی‌دینی دارد. چون دین‌داری را با خرافه‌پرستی یکسان می‌کنند. و این حرف، کاملا غیر دینی است.

- تعالی خدا:
فیلون، وجود خدا از ماهیت خدا جدا می‌کند. اسپینوزا هم بر وحدت عددی و تک‌جوهری تأکید می‌کند. اما وحدت درونی (بساطت) که برای فیلون، به مراتب مهم‌تر از وحدت بیرونی و عددی بود را نباید قائل باشد؛ چون قائل به بعد است. البته اسپینوزا از خود دفاع جانانه‌ای می‌کند در اینجا.

- آفرینش:
فیلون قائل به خلق عالم از عدم است. ولی اسپینوزا قائل به حدوث عالم نیست و معتقد است عالم به ضرورت هندسی منبعث از خداوند است.

- واسطه‌ها:
فیلون قائل به واسطه‌ها بود ولی اسپینوزا به خاطر آن ضرورت هندسی، نمی‌تواند قائل به واسطه‌ بین خدا و مخلوقات باشد. بنابراین، بحث فرشتگان و اجنبه و شیاطین را نمی‌تواند قبول کند.

- روش:
روش اسپینوزا هندسی است و قضایا را از دل تعاریف و ضرورت‌ها بیرون می‌کشد ولی فیلون دستگاه منظم این چنینی ندارد.

- غایت طبیعت:
فیلون معتقد طبیعت غایتی ندارد.

 

شباهت‌های فیلون و اسپینوزا از نظرگاه دیوید وینستون (طبق نظر استاد):
- آفرینش:
کلمات فیلون بین «خلق ازلی» و دیدگاه‌های دیگر، نوسان داشت. هر دو به هر حال بر خلق ازلی تأکید می‌کنند. مثل «آفتاب آمد دلیل آفتاب» که دلیل فیلون است و واسطه‌ها را نفی می‌کند.

هر دو از «برهان وجودی» استفاده می‌کنند.

- عقل بشری و عقل فعال:
فیلون عقل آدمی را «حالت» متناهی  عقل نامتناهی خدا می‌دانند. یعنی هم در وجود هم در تصور، وابسته به دیگری است. اسپینوزا هم عقل آدمی را شعبه‌ای از عقل خداوند می‌داند.

- شناخت:
از نظر اسپینوزا بالاترین نوع شناخت، شناخت شهودی نسبت به خداست. فیلون هم شناخت پیامبری را شناخت شهودی می‌دانست.

نکته:
البته وینستون، شباهت‌های دیگری هم اشاره کرده است که مورد قبول نیست. یک شباهت دیگری ولی هست که وینستون اشاره نکرده است.

اسپینوزا می‌گوید «وحدت وجود»ی که به خاطرش مرا تکفیر می‌کنید، ریشه در گذشته دارد. در سنت حاخامی، فیلون و سخنان پولس هم وجود داشته است. وقتی سنت حاخامی می‌گوید خدا مکان جهان است و جهان جایی به جز خدا نیست، منظورشان همین وحدت وجود است.

منابع امتحانی فلسفه و الهیات یهودی

• کتاب فلسفه یهودیت در قرون وسطی، ترجمه آقای نقدعلی
• کتاب اخلاق، اسپینوزا، بخش اول در باب خدا (69 صفحه)، ترجمهٔ دکتر جهانگیری
• کل کتاب گنجینه‌ای از تلمود
• مقالهٔ علیت الهی از دیدگاه اسپینوزا، دکتر جهانگیری

تکلیف نهایی کلاس استاد گندمی

آخرین تکلیف کلاسی استاد گندمی این شد که هر نفر از دانشجویان کلاس، یک مفهوم الهیاتی را انتخاب کند و آن مفهوم را در همهٔ کتاب‌های بررسی‌شده توسط دانشجویان کلاس، مورد مطالعه قرار دهد. لیست زیر تا کنون مشخص شده است. برای هماهنگی موضوعات، به آقای صادق احمدی مراجعه کنید:

راستانی: برگزیدگی
توحیدی: نبوت   
(آقای) غلامی: آخر الزمان
نعیم‌آبادی: مشیت
کاظمی: ماشیح
احمدی: پیشگویی‌ها
ترابی: معنای گناه و توبه
مقری: سرشت انسان
آقاجانی: مرگ و جهان آینده
جهان‌گشا: عهد خدا
یزدی: ثواب و عقاب
حاتمی: اراده انسان
(خانم) غلامی: ماهیت و اسماء خدا
رفیع‌پور: مفهوم شر
گلپایگانی: صفات خدا

…

فلسفه و الهیات یهودی؛ 9 دی 89

در ادامهٔ جریانات فکری قرون وسطی به جریان ارسطویی می‌رسیم:

ابراهیم بن داوود:
بعدها توضیح خواهیم داد که ابن میمون در جریان نوافلاطونی قرار می‌گیرد. برای همین، شروع جریان ارسطویی را ابراهیم بن داوود محسوب می‌کنیم.

اولین تلاش نظام‌مند برای جمع بین تعالیم وحیانی و گفته‌های فیلسوفان توسط این شخص در کتاب «ایمان متعالی» انجام شده است. شاید گفته شود که این شخص، وزن چندانی در تاریخ تفکر یهودی ندارد. اما در مقام مقایسه اگر بر بیاییم، این شخص همان نقشی را ایفاء می‌کند که جان لاک در مکتب تجربی انگلستان ایفاء می‌کند. چون در تاریخ اندیشه‌ها آغازگر بحث خیلی اهمیت دارد.

مخاطب کتاب ایمان متعالی، یهودیانی است که دچار سرگردانی شده‌اند. او در این کتاب، دغدغهٔ خود را «جبر و اختیار» معرفی می‌کند. چون یک متفکر یهودی که پیرو ارسطو باشد و در عین حال، دغدغهٔ یهودیت داشته باشد، با مسئله جبر و اختیار درگیر خواهد بود.

البته ابن داوود برای ورود به مسئله جبر و اختیار، مسائل دیگری را هم مطرح می‌کند. ولی  دغدغهٔ اصلی‌اش مسئلهٔ جبر و اختیار است و به تفصیل هر چه تمام‌تر مطرح می‌کند. او می‌گوید ما خدا را حاکم بر همه چیز می‌دانیم و این حکومت کل، جایی برای ارادهٔ آدمی باقی نمی‌گذارد. از طرفی اگر ارادهٔ انسان نباشد، مسئله ثواب و عقاب معنا ندارد. از آن طرف کسی که می‌خواهد ثواب و عقاب کند، باید حاکم باشد.

راه حل ابن داوود این است که اوصاف منسوب به خدا، ابهام دارند. اگر مشکل اوصاف را حل کنیم، مشکل جبر و اختیار هم حل می‌شود. برای همین، ابن داوود سعی می‌کند ابهام اوصاف الهی را برطرف کند.

 

موسی ابن میمون:
موسی بن میمون شخصیتی است که تأثیرگذار بوده است بر شخصیت‌هایی مانند توماس آکویناس،‌ اسپینوزا،‌ کانت، آلبرت کبیر و حتی مسلمان‌ها هم این کتاب را به عنوان یک کتاب بالینی استفاده می‌کنند.

این شخصیت متولد اسپانیاست که شخصیت دیگری به نام ابن رشد نیز در این کشور متولد شد و او نیز تأثیرگذاری گسترده‌ای بر تفکر پس از خود داشت.

مهم‌ترین کتاب ابن میمون «دلالة الحائرین» است که در سال‌های پایانی عمر او به رشتهٔ تحریر در آمده است ولی همهٔ حرف‌های او در این کتاب زده نشده است. بنابراین برای درک تفکرات ابن میمون، نباید تنها این کتاب را مورد بررسی قرار داد.

این کتاب به گونه‌ای نوشته شده است که دیرفهم است. برای یهودیان فلسفه‌خوان نوشته شده است. نویسنده تعمد داشته است به گونه‌ای کتاب را بنویسد که آرامش دینی عوام متدین یهودی را به هم نزند. ادعای او این است که تک‌تک واژگان این کتاب، گزینش‌شده است و پشت هر کدام هدفی نهفته است. مخاطب اصلی این کتاب، شاگردان ابن میمون هستند که امتحان خود را پیش او پس داده‌اند. به همین سبب است که ابن میمون در جاهای مختلف کتاب، اشاره کرده است که «من به تبحر و فضل شما آشنا هستم». و به همین سبب، خیلی اطاله کلام نمی‌کند و مستقیم وارد بحث‌ها می‌شود.

ابن میمون مثل هر متفکر دیگر، منابع الهام دارد. می‌توانیم یک تبار محترمی برای کسانی که تأثیرگذار بر او بوده‌اند فهرست کنیم. ابن سینا، ابن رشد، ابونصر فارابی و… کسانی هستند که تبار الهامی تفکر ابن میمون هستند. ولی خود ابن میمون به شاگردانش می‌گوید: «اگر می‌خواهی حرفت را با اطمینان طرح کنی، وصلش کن به ابونصر فارابی.»

یکی از موضوعاتی که در همه جای این کتاب،‌ خودنمایی می‌کند، الهیات سلبی است. او تأکید دارد بر این که خداوند متعالی است،‌ دست‌نیافتنی است و تأکیدهای سلبی دیگر. این تأکیدات برای این است که جایی برای نبوت باز کند. یعنی این خدایی که این قدر با انسان‌ها فاصله دارد و دست‌نیافتنی است، باید یک واسطه‌ای باشد برای درک او. هانری کربن دربارهٔ اندیشهٔ ابن میمون از کلیدواژه «فلسفه نبوی» استفاده می‌کند. فلسفه نبوی در اندیشه‌های دیگر متفکران یهودی چندان به چشم نمی‌خورد.

در فضای یهودی مدت کوتاهی کتاب دلالة الحائرین ممنوع شده و با آن مخالفت‌هایی انجام شده است ولی بعد از مدتی، راست‌کیشی یهودی او را پذیرفته است و حتی دربارهٔ او گفته شد که «بعد از موسی، ابن میمون مهم‌ترین شخصیت درخور توجه است.»

موضوعات کلی کتاب دلالة الحائرین:
1. نقد علم کلام: او می‌گوید متکلمان بیشتر با خیال طرف‌اند؛ در حالی که فکر می‌کنند از برهان استفاده کرده‌اند. مثلا در باب حدوث عالم، استدلال‌هایی دارند و فکر می‌کنند این مقدمات، برهانی‌اند. حتی کار را به جایی می‌رسانند که برای اثبات خدا هم از مقدمات غیر برهانی استفاده می‌کنند. او خودش شروع می‌کند 25 مقدمه را از فلسفه فراهم می‌کند برای اثبات اصول الهیاتی مانند وجود خدا. یکی از مقدمات این است که هر متحرکی نیاز به محرک است. این مقدمه را از ارسطو گرفته است. مقدمه دیگری که اضافه می‌کند، قدمت عالم است. او معتقد است حتی با فرض قدیم بودن عالم هم می‌توانیم وحدانیت خدا و جسمانی نبودنش را اثبات کنیم…
2. دیدگاهی دربارهٔ آفرینش
3. مشیت الهی
4. دفاع از الهیات سلبی. او حتی آیات انسان‌انگارانه کتاب مقدس را توجیه می‌کند.
5. پیامبری
6. فلسفه حقوق
…

ابن میمون معتقد است علم کلام، توسط مسیحیان به وجود آمد و اولین بار، مباحث کلامی توسط آن‌ها طرح شد؛ چون با فلاسفه سر و کار داشتند. از طرف فلاسفه ایرادهایی مطرح می‌شد که برای پاسخ به آن‌ها باید نظامی ایجاد می‌شد و علم کلام به وجود آمد. یحیی‌ بن عدی و یوحنا نحوی باعث شدند که علم کلام در میان مسلمان‌ها رواج پیدا کند.

ابن میمون می‌گوید ما به دنبال تدوین کتاب کلامی نبودیم ولی برای اینکه یهودیان یله رها نشوند،‌ ناچار به تدوین کتاب کلامی شدیم. و چون فضای حاکم، معتزلی بود، کتاب کلامی ما نیز معتزلی شد.

به گفتۀ ابن‌میمون آراء مردم در حدوث و قدم جهان بر سه‌گونه است:

1. نخست آنکه جهان و هرچه در او هست، حادث است و خداوند همۀ اشیاء را از عدم مطلق آفریده است، به این معنی که جهان پیش از آفرینش مطلقاً نبوده است و خداوند به قدرت خود از ناچیز، چیز آفریده است و حتی زمان هم حادث است، زیرا عارض بر حرکت است و حرکت هم عارض بر جسم است و از این‌رو عالم نمی‌تواند مسبوق به زمان باشد. زمان و حرکت از جملۀ این عالمند و هر دو حادثند. این عقیدۀ ارباب ادیان و عقیدۀ شریعت موسی است.

2. رأی دوم رأی افلاطون است که می‌گوید: محال است شیئی از عدم به وجود آید و معدوم شود و هرچیز مسبوق به ماده و صورتی است، تا بی‌نهایت. به همین جهت عالَم قدیم است. اما بنابراین رأی آسمان و افلاک قدیم نیستند، بلکه حادث هستند، منتها از چیز دیگری آفریده شده‌اند. ابن‌میمون می‌گوید: فرق رأی ما با رأی افلاطون این است که ما می‌گوییم جهان از عدم مطلق به وجود آمده است، اما او هیچ‌چیز را مسبوق به عدم نمی‌داند

3. رأی سوم رأی ارسطو است که آسمان و افلاک را قدیم ازلی و فاسدنشدنی می‌داند. اصحاب هر سه رأی قائل به وجود صانعند، اما کسانی هم هستند که معتقدند جهان را آفریننده‌ای نیست و عالم علتی ندارد و برحسل اتفاق به وجود امده است و این رأی اپیکور و اتباع اوست (همان، 2/311-312).

پس از آن ابن‌میمون رأی ارسطو را در ترجیح قدم عالم بر حدوث آن ذکر می‌کند و می‌افزاید که این امر نزد ارسطو، برخلاف آنچه می‌پندارند، برهانی نیست و فقط نقص آن نزد او کمتر از آراء دیگر است. خود ابن‌میمون ادلۀ حدوث یا قدم عالم را کافی و برهانی نمی‌داند. به عقیدۀ او دلیل‌های هر دو طرف قضیه قابل نقض و رد است، اما چون بنا بر شریعت موسی عالم حادث است، او نیز عالم را حادث می‌داند.

ابن‌میمون قاعدۀ معروف الواحد لایصدر عنه الا الواحد را با لوازم آن که اعتقاد به عقول دهگانه است، رد می‌کند و معتقد است که طبیعیات ارسطو، یعنی آنچه او دربارۀ موجودات زیر فلک قمر گفته است، درست است، اما گفته‌های او دربارۀ فوق فلک قمر مبنی بر حدس و پندار است و یقینی و برهانی نیست. این قاعده که به نام افلوطین زده شده است، در حقیقت متعلق به ارسطوست و همان قاعدهٔ سنخیت ارسطویی است.

او می‌گوید صحبت ارسطو در باب قدم عالم، صرفا یک فرض بوده است و یک نتیجهٔ برهانی نبوده است. به نظر می‌رسد ابن میمون قائل به قدم عالم شده است و صرفا به خاطر کتاب مقدس، اقرار به حدوث عالم می‌کند. ابن میمون می‌گوید اگر قائل به قدم عالم باشیم، بنیان دیانت یهودی فرو می‌ریزد. ولی ابن میمون برهان‌های خود را بر فرض قدم عالم مطرح می‌کند.

وحدانیت خدا در نظر ابن میمون:
ابن‌میمون میان اعتقاد و یقین ناشی از برهان فرق می‌نهد و می‌گوید: اعتقاد در گفتار کار آسانی است و چه بسیار مردمِ کم‌خردی که به صرف گفتار عقایدی را حفظ می‌کنند و معنی آن را تصور نمی‌کنند، اما آنکه همتی عالی دارد و می‌خواهد وحدانیت حققی خدا را از روی برهان و یقین به دست آورد، به صرف اعتقاد اکتفا نمی‌کنند، چه وحدانیت حقیقی خداوند آن است که در آن اصلاً ترکیبی و انقسامی نباشد و به همین جهت چنین کسانی خدا را دارای صفات نمی‌دانند.

او می‌گوید: خداوند هرگز دارای صفت ذاتی نیست و همچنانکه جسم بودن او ممتنع است، متصف بودن او به صفات نیز ممتنع است و هر که خداوند را واحدِ دارای صفات بداند او را فقط در لفظ واحد و در معنی و حقیقت متعدد می‌داند.

خلاصه آنکه خداوند از هر جهت واحد است و صفات متعددی که برای او شمرده‌اند، به جهت کثرت افعال صادر از اوست، نه به جهت کثرت در ذاتش. ابن‌میمون صفات حقیقی خدا را صفات سلبیۀ او می‌داند، اما ذکر اوصاف ایجابی و ثبوتی برای او را نوعی شرک می‌شمارد.

بحث معناشناسی صفات خدا را مطرح می‌کند. صفات یا عین ذات خدا هستند یا زائد بر ذات. او معتقد است هر صفتی که بار بر موصوفی می‌شود از این پنج حالت خارج نیست:

1. حد موصوف است.
2. بخشی از حد است.
3. خارج از ذات و حقیقت موصوف است.
4. نسبت به زمان و مکان داده می‌شود.
5. موصوف به فعل است.

صفات خدا از قبیل حالت پنجم‌اند.

ابن‌میمون معنی علت و فاعل را یکی می‌داند و قول متکلمان را که خدا را فاعل می‌نامند، اما علت نمی‌خوانند، رد می‌کند و می‌گوید: اهل کلام نمی‌خواهند خدا را علت بدانند، زیرا علت ناگزیر از معلول است و اگر خداوند علت باشد، جهان به ناچار و به ضرورت معلول او خواهد بود و این سبب اعتقاد به قدیم بودن عالم می‌شود، اما اگر خداوند را فاعل بدانند، چنین محظوری لازم نخواهد آمد، زیرا فاعل بودن دلالت بر اختیار می‌کند و ضرورتی نیست که با وجود فاعل، مفعول و ساختۀ او هم موجود باشد. وی می‌افزاید: فرقی میان علت و فاعل نیست، زیرا اگر علت را بالقوه بگیرند، همان فاعل خواهد بود و اگر فاعل را بالفعل بگیرند، همان علت خواهد بود.

عنایت الهی: به گفتۀ ابن‌میمون آراء مردم دربارۀ عنایت الهی و قضا و قدر مختلف است و در این باب پنج رأی اظهار شده است:

1. رأی کسانی که قائل‌اند در این جهان هیچ عنایت قبلی و به بیان دیگر هیچ اراده و مشیتی در کار نیست و جریان امور عالم بر وفق تصادف و اتفاق است.
2. رأی ارسطو و پیروان او که عنایت ازلی را در خلق افلاک و موجودات روحانی و نیز در تولید و بقای انواع مختصر می‌دانند و اجزاء و اشخاص و جزئیات را تابع قصد و اراده نمی‌دانند. حوادث جزئی مانند غرق فلان کشتی و وقوع زلزله و طوفان و غیره و یا مرگ اشخاص از روی قصد و اراده نیست و علل طبیعی خاص خود را دارد.
3. رأی اشاعره که همه‌چیز حتی جزئیات را از روی قضا و تقدیر الهی می‌دانند و می‌گویند: همه‌چیز از پیش مقدر است. این رأی تالی فاسد زیادی دارد و نتیجۀ آن جبر مطلق و نفی مطلق اختیار انسان است.
4. ردی معتزله که انسان را مختار و دارای استطاعت و قدرت بر عمل می‌دانند و برآنند که افعال خداوند از روی حکمت و عدل است و جور و ظلم از جانب او روا نیست. این ردی هم دارای مفاسدی است، زیرا پیروان آن نمی‌توانند مسألۀ شر و نقص را در جهان حل کنند و نمی‌توانند بگویند که چرا فلان شخص از مادر کر و لال یا ناقص‌العضو زاده است و حکمت آن چیست و تنها چیزی که می‌توانند بگویند، این است که ما حکمت آن را نمی‌دانیم.
5. رأی اصحاب شریعت موسی که برطبق آن انسان دارای استطاعت و قدرت و اختیار است، اما این اختیار از روی مشیّت و ارادۀ الهی است. البته این رأی اخیر با ردی معتزله یکی است و اختلافی با آن ندارد، زیرا بر اساس آن نعمت‌ها و مصائب اشخاص از روی استحقاق است و اگر مصیبتی بر کسی روی دهد، حتماً مستحق آن بوده است، منتها ما علت آن را درک نمی‌کنیم.

ابن‌میمون در این‌باره رأی خاصی دارد و آن این است که عنایت الهی به اشخاص و افراد انسان تعلق می‌گیرد (همچنانکه ارسطو تعلق اراده را فقط به انواع منحصر می‌دانست). اما دربارۀ حیوانات و امور طبیعی، او هم مانند ارسطو معتقد است که هیچ حادثه‌ای طبیعی از روی قصد و اراده نیست و همۀ حوادث طبیعی تابع علل و اسباب طبیعی‌اند، ولی ابن‌میمون نمی‌تواند این عقیده را به درستی توجیه کند.

تأویل: ابن‌میمون الفاظی را که دربارۀ خدا در تورات و کتب دینی یهود به کار رفته است، به معنی لفظی و لغوی آن نمی‌گیرد. مثلاً می‌گوید: اینکه در سفر تکوین (1: 26) سخن از آفرینش انسان به صورت و شکل خدا آمده است، مراد صورت و شکل به معنی لغوی و ظاهری نیست، بلکه به معنی حقیقت و صورت نوعیه است و صورت نوعیۀ انسان ادراک عقلی اوست و افرینش انسان به صورت و شکل خدا به معنی عقلانیت و ادراک معقولات است (دلاله‌الحائرین، 1/26-27)؛

نیز مقصود از رؤیت خدا ادراک و نظر عقلی است، نه درک حسی، تا تجسیم و تشبیه لازم آید (همان، 1/32-33)؛ یا جلوس که در لغت به معنی نشستن است، معنی استعاری آن، حالت ثابت مستقر غیر متغیر است و به همین معنی است انچه در تورات دربارۀ خدا آمده که او را ساکن سماوات خوانده است (مزامیر، 2: 4، 123: 1)، یعنی ثابت و مستقری که تغییری در او راه نمی‌یابد (دلاله‌الحائرین، 1/43) و همین‌طور است معانی کلماتی از قبیل آمدن، نزول، صعود و خروج، نیز وجه، دست و پا و نظایر آن که دربارۀ خدا به کار رفته است.

ابن‌میمون تأویل کلماتی را که معنی تجسیم می‌دهد، به یکی از علمای یهود به نام «انقولوس متهوّد» نسبت می‌دهد و او را دانا به زبا‌ن‌های عبرانی و سریانی می‌خواند (همان، 1/63 به بعد).

نبوت: به گفتۀ ابن‌میمون آراء مردم دربارۀ نبوت بر سه‌گونه است:

1. رأی کسانی که می‌گویند خداوند هر کس را بخواهد و مشیتش تعلق بگیرد، به نبوت مبعوث می‌کند، ولو اینکه آن شخص جاهل و عامی محض باشد. همین که این فرد، شریر نباشد کافی است.

2. رأی فلاسفه که می‌گویند خداوند کسی را که به مرحلۀ کمال برسد، به ضرورت نبوت می‌دهد. اگر فردی به کمال رسید، حتما پیامبر می‌شود. خداوند مجبور است این فرد به کمال‌رسیده را به پیامبری خودش برگزیند.

3. رأی شریعت ما که بر طبق آن، اگرچه نبوت به کسی که به مرحلۀ کمال واصل شود، تعلق می‌گیرد، اما این تعلق ضروری نیست، بلکه بسته به اراده و مشیت الهی است. حقیقت نبوت و ماهیت آن فیض الهی است که به واسطۀ عقل فعال، نخست به قوۀ عاقله و بعد به قوۀ متخلیه افاضه می‌شود، یعنی در نبوت کمال قوۀ عاقله و کمال قوۀ متخلیه هر دو لازم است و کمال قوۀ متخلیه تابع مزاج تام و تمام است.

درجات پیامبری:
1. صدر نبوت: حضرت موسی

یک اصلی هست معروف به اصل ابن میمون، که احتمالا در جلسه آینده  دربارهٔ آن صحبت کنیم.

برای مطالعهٔ بیشتر، این مقاله را بخوانید.

متن تحقیق‌های کلاس فلسفه و الهیات یهودی

استاد گندمی فرمودند تحقیق‌هایی که توسط دوستان انجام شده در اختیار همه قرار گیرد تا تکلیف نهایی انجام شود. تا الان فقط آقای راستانی متن تحقیق‌هایش را برای من فرستاده است که از لینک‌های زیر قابل دانلود است. لطفا هر چه سریع‌تر، متن تحقیق‌هایتان را برای من ایمیل کنید. ایمیل من در ستون سمت راست وبلاگ، نوشته شده است.

الهیات کتاب ارمیا – امین راستانی
الهیات کتاب یوشع – امین راستانی
الهیات کتاب اشعیا – صادق احمدی
الهیات کتاب اشعیا – سید محمدمهدی رفیع‌پور
الهیات کتاب امثال – زهرا حاتمی
الهیات کتاب جامعه – زهرا حاتمی
الهیات کتاب اول مکابیان – احمد مقری
خلاصه فصل اول و دوم کتاب گنجینه‌ای تلمود – احمد مقری
الهیات کتاب اول پادشاهان – منصور ترابی
گنجینه‌ای از تلمود – رضا کاظمی راد
الهیات سفر خروج – رضا کاظمی راد
الهیات سفر خروج – محسن گلپایگانی
الهیات کتاب امثال سلیمان – زهرا یزدی
الهیات کتاب جامعه – زهرا یزدی
الهیات کتاب ارمیا – آقای غلامی
الهیات کتاب پادشاهان – آقای غلامی
الهیات کتاب دانیال – سمانه غلامی
الهیات کتاب ایوب – سمانه غلامی

این پست، تکمیل می‌شود…

فلسفه و الهیات یهودی؛ 2 دی 89

بحث ما در فلسفه و الهیات یهودی در قرون وسطی بود. ده جریان کلی را اشاره کردیم. در جریان کلامی قرون وسطی دو شخصیت مهم وجود دارد:

المقمس:

سعدیا گائون:
مرجع و رهبر حاخامی، که از او به پدر فلسفه یهودی یاد می‌کنند. گرچه این سؤال پیش می‌آید که چرا فیلون اسکندرانی را پدر فلسفه یهودی محسوب نکرده‌اند.

کتاب اصلی سعدیا، «باورها و اعتقادات» است. کتاب او، جزء کتاب‌هایی است که بیشترین ارجاع‌ها به آن وجود دارد. این کتاب، بارها به زبان‌های مختلف ترجمه شده است.

المقمس و سعدیا، هر دو تحت تأثیر مکتب معتزله هستند. یعنی به یک معنا این دو فرد،‌ عقل‌گرا هستند و قائل به مستقلات عقلیه‌اند. به معنای دومی هم عقل‌گرا بودند. به این معنا که واقعیت، معقول و قابل پیش‌بینی است. هیچ چیزی نیست که مورد شناسایی ما قرار نگیرد. با عقل خداداد می‌شود به همهٔ چیزهای پیرامون، معرفت پیدا کرد.

مقمس به اندازهٔ سعدیا هویت معتزلی ندارد. بیشتر می‌توانیم بگوییم این شخص،‌ پیرو کلام سنتی مسیحی و تحت تأثیر آباء کلیساست.

وزن سعدیا گائون بیشتر از المقمس است. مهم‌ترین کتاب المقمس، «بیست مقاله» است که با سبک و سیاق ارسطویی نوشته شده است. در این کتاب، استدلال‌هایی به نفع نظریهٔ کتاب مقدس نسبت به خلقت جهان ارائه می‌کند. مخلوق بودن را ویژگی ذاتی ماده می‌داند. بحث دیگری که مطرح می‌کند،‌ وجود و وحدانیت خداست. او هویت مستقل برای صفات خدا قائل نیست.

اما کتاب «باورها و اعتقادات» سعدیا گائون به لحاظ ساختاری و روشی شبیه علماء معتزلی است. این کتاب تقسیم شده به دو بخش کلی: توحید و عدل الهی.

سعدیا گائون هم‌زمان مواجهه دارد با سنت‌گرایان و شکاکان. در این کتاب هم به هر دو مخاطب توجه داشته است. خودش هدفش را از نوشتن این کتاب، این چنین بیان می‌کند: «من می‌خواهم یهودیان را از دریای شک، رهایی بخشم.» منظور، یهودیانی است که با فلسفه و ادیان دیگر آشنا شده‌اند.

سعدیا هیچ وقت به صراحت در برابر اسلام موضع نمی‌گیرد. در حالی که در برابر مسیحیان شدیدا و صریحا موضع‌گیری می‌کند. این به خاطر این مسئله است که در جامعه اسلامی زندگی می‌کرده‌ است و نمی‌توانسته دربارهٔ اسلام صریح باشد.

مخاطب کتاب سعدیا، خواص نیستند؛ بلکه برای عوام نوشته شده است. به همین سبب، این کتاب از کتاب‌های دیگر متفاوت شده‌ است. در این کتاب، سنت اسلامی، سنت مسیحی و فلسفه‌های مختلف مورد نقد قرار می‌‌‌گیرند و رد می‌شوند.

سعدیا گائون در این کتاب، سیزده دیدگاه در باب آفرینش را مطرح می‌کند؛ در حالی که در جاهای دیگر، 5 نظریه مطرح بود. نظریهٔ خود سعدیا گائون، «خلق از عدم» بوده است.

او بین باورهایی که ریشه در سنت دارند و باورهای عقلی و استدلالی تفاوت قائل می‌شود و برای دستهٔ دوم، منزلت و قدر بیشتری قائل می‌شود. این همان عقل‌گرایی معتزلی است که پیش‌تر دربارهٔ آن صحبت کردیم.

یکی از مسائلی که اختصاصی سعدیا گائون است، این است که بحث از صفات خدا، یک مسئله زبانی است،‌ نه یک مسئله عقلی و معرفت‌شناسانه. یعنی سؤال عمده برای ما این است که چگونه می‌توان دقیق دربارهٔ خدا سخن گفت. این که آیا من می‌توانم به صفات خدا شناخت پیدا کنم، مورد نظر نیست.

تمایز قوانین عقلانی و وحیانی، یکی از موضوعات مورد نظر سعدیاست. قوانین عقلانی به قوانینی گفته می‌شود که از عقل انسان صادر می‌شود. اما قوانین وحیانی، مورد سکوت عقل‌اند. البته سعدیا می‌گوید قوانین وحیانی می‌توانند معقول هم باشند ولی عقل آن‌ها را مورد توجه قرار نداده است.

کتاب «باورها و اعتقادات» در حقیقت، مجموعه‌ای از رسائل است. در رسائل چهارم،‌ بحث آزادی و اراده انسان مطرح می‌شود و با دیدگاه‌های معتزلی شبیه است. او بحث جذب و کسب را برنمی‌تابد و می‌گوید انسان‌ها خالق اعمال و رفتار خود هستند.

در حقیقت بحث عمدهٔ کتاب به مبحث عدل خدا می‌پردازد و به دنبال آن، به مسائل بسیار دیگری نیز می‌پردازد.

دیدگاه فیلسوفان نسبت به تفکر معتزلی این است که این تفکر، نظام‌مند نیست و مجموعه‌ای از تفکرات ناپیوسته و وام‌گرفته از جاهای مختلف است. تفکر معتزلی، مورد قبول سنت‌گراها نیز نیست. اما سعدیا گائون، مورد نقد شدید سنت‌گرایان قرار نمی‌گیرد و آن‌ها چنین فکر می‌کنند که سعدیا گائون خدمت می‌کند به تفکر فلسفی یهودی. به خصوص که در بعضی مسائل، صبغهٔ معتزلی او خیلی کمرنگ می‌شود.

اسحاق اسرائیلی:
این شخصیت که قبل از المقمس و سعدیاست، گرایش نوافلاطونی دارد. او سعی می‌کند خود را ارسطویی معرفی می‌کند. این شخصیت، گرایش‌های علمی و فلسفی بسیاری هم داشته است و حتی دلدادگی‌اش به علوم و طبیعیات، بیشتر از سعدیا و المقمس بوده است ولی این که سعدیا گائون رو مورد توجه قرار می‌دهند، قابل بررسی است. به نظر می‌رسد اسحاق اسرائیل دغدغهٔ آشتی برقرار کردن میان عقل و وحی نداشته است. شاید به همین خاطر باشد که جایگاه سعدیا گائون، از او پیشی می‌گیرد و عنوان «پدر فلسفه یهودی» را از آن خود می‌کند.

علت اینکه تفاوت اسحاق اسرائیلی و سعدیا گائون را در اینجا مطرح کردیم این بود که بگوییم سعدیا گائون،‌ چه نسبتی میان عقل و وحی قائل بوده است.

رابطه عقل و وحی در دیدگاه سعدیا گائون:
او منابع چهارگانه‌ای را در باب شناخت، ذکر می‌کند. در باب نسبت عقل و وحی می‌گوید بزرگان بنی‌اسرائیل بارها ذکر کرده‌اند که فلسفه‌ورزی همان و بی‌باوری همان. یعنی علماء بنی‌اسرائیل از عقل‌گرایی منع کرده‌اند.

او از کتاب مقدس، شواهدی را دست و پا می‌کند مبنی بر این که کلمات دیگری هم هست که ما را ترغیب می‌کند به تفکر و تأمل. در واقع، گفتهٔ حکیمان را باید در جای خود ذکر شود. مقصود حکیمان این بوده است که تأمل، تفکر و فلسفه‌ورزی شما باعث نشود که خود را بی‌نیاز از کتاب مقدس بدانید. ولی با اصل تفکر و تعقل، مشکلی نداشته‌اند.

او اشاره می‌کند به آیه‌ای از اشعیا که «آیا ندانسته و نشنیده‌اید و از ابتدا به شما خبر داده نشده است و از بنیان زمین نفمیده‌اید؟!». او از این آیه نتیجه می‌گیرد که ما می‌توانیم با سیر آفاقی نیز خیلی چیزها را به دست بیاوریم.

با این حرف، این سؤال پیش می‌آید که ارسال رسل و معجزات برای چه بوده است. سعدیا گائون معتقد است که تأملات فکری و فلسفی ما در یک مقطع زمانی خاص به بار می‌نشیند و نتیجه می‌دهد. یعنی زمان می‌برد. پس خداوند نمی‌تواند خلق‌الله را در این دوره‌ها بدون یار و یاور رها کند. از طرفی افرادی هم هستند که فرایند تفکر و تأمل‌شان هیچ وقت کامل نمی‌شود و طبیعتا به نتیجهٔ آن نیز نمی‌رسند. پس خداوند یک راهی را به انسان‌ها نشان داده است برای کسانی که اهل تأمل نیستند یا نیاز به زمان زیادی برای تکمیل فرایند تأمل خود دارند.

در لزوم وحی، نکته دیگری مطرح می‌کند که از تفکر معتزلی کمی فاصله می‌گیرد. او معتقد برای احکام عقلانی نیز نیاز به وحی هست. عقل، یک سری مسائل کلی را به انسان گوشزد می‌کند. مثل وجوب شکر منعم. اما این که نحوهٔ این سپاسگزاری چیست، توسط وحی مشخص می‌شود. یعنی جزئیات را عقل نمی‌تواند مشخص کند و در اینجا نیاز به وحی هست.

سعدیا گائون، یکی از منابع شناخت را «سنت» می‌داند و تعمد هم دارد که بحث سنت را به عنوان یک مرجع شناخت، برجسته کند؛ چون نقطهٔ مقابلش، تفکر قرائیمی بوده است که فقط تورات مکتوب را مورد قبول قرار می‌داده است.

او می‌گوید در صورتی می‌شود به سنت اعتماد نکرد که فکر کنیم، این سنت برخاسته از هوا و هوس است. ممکن است شبهه تحریف سنت مطرح شود. ولی در سنت، بحث فرد مطرح نیست؛ جماعتی از افراد، مطرح‌اند. اگر تحریفی در کار بود، باید یک جایی خودش را نشان می‌داد. در حالی که سنت مورد نظر ما، تجربهٔ انباشته‌شدهٔ جمعی که نمی‌توانند تبانی کرده باشند برای وارد کردن یک اندیشهٔ نادرست به بدنهٔ سنت.

برای جلسه بعد، موضوعات را انتخاب کنید و تکالیف را کامل کنید و مطالب خود را هم برای حامد آقاجانی بفرستید تا به جای تکثیر شدن، روی وبلاگ منتشر شود.

جلسه چهارم فلسفه و الهیات یهودی؛ 13 آبان 89

دوره باستان را با فیلون اسکندرانی آغاز می‌کنیم. این به معنای این نیست که قبل از او کسی مباحث الهیاتی را مطرح نکرده‌اند ولی تنها کسی که همهٔ زوایای بحث را مطرح و بررسی کرده است، فیلون اسکندرانی است. بسیاری از مباحث الهیاتی را اگر دنبال کنید، چه در اسلام، چه در مسیحیت و چه در یهودیت، ریشه بحث، در اندیشه‌های فیلون اسکندرانی یافت می‌شود. شخصیت‌های مهم الهیاتی ادیان ابراهیمی، تحت تأثیر فیلون اسکندرانی بوده‌اند.

در دوره‌های فلسفه، یک دوره کمتر مورد توجه قرار می‌گیرد. دورهٔ افلاطونی میانه که در بین تفکر افلاطونی و دورهٔ نوافلاطونی قرار دارد. این دوره از طرفی تحت تأثیر تفکر افلاطونی است و از طرف دیگر، پا در الهیات و تفکر دینی دارد. فیلون اسکندرانی متعلق به این دوره است.

فیلون اسکندرانی (Philo of Alexandria):
فیلون اسکندرانی (25 ق.م تا 45 م). او درست در زمانی زندگی می‌کرده که عیسی ظهور کرده و دین جدیدی را ارائه کرده بوده است. آن‌هایی که منکر واقعیت عیسی می‌شوند و او را اسطوره می‌دانند، به فیلون اسکندرانی ارجاع می‌دهند؛ چون همزمان عیسی بوده و در رسائل خود که به مباحث مختلف پرداخته است، نامی از شخصیت عیسی نبرده است و گزارشی از او در رسائل فیلون نیست؛ با این که از او انتظار می‌رفت چنین اتفاق مهمی را ثبت و ضبط کند.

مارکس ادعا کرده است، فیلون اسکندرانی پدر مسیحیت است. جروم، در صدر فهرست خود از آباء کلیسا، فیلون اسکندرانی را قرار داده است؛ چون به اعتقاد او، هیچ شخصیتی به اندازهٔ فیلون اسکندرانی بر تفکر مسیحی، تأثیر نگذاشته است.

45 رسالهٔ فیلون اسکندرانی به همت آباء کلیسا حفظ شده و به دست ما رسیده است. یهودیت هیچ رابطه خوبی با فلسفه نداشته است. اما از چنان مقبولیتی برخوردار بوده است که نقش سفارت یهودیان در دربار روم را به او دادند.

در طی 20 قرن پس از فیلون،‌ تنها مسیحیان بودند که به رساله‌های فیلون ارجاع می‌دادند. یعنی در فضای یهودیت، تنها در دو قرن نوزدهم و بیستم بود که کتاب‌های فیلون مجددا چاپ شد و مورد توجه قرار گرفت.

فیلون و رابطه دین و فلسفه:
این کلیدواژه که «فلسفه کنیز کتاب مقدس است»، از عبارات و تفکراتی است که توسط فیلون اسکندرانی وضع شد و الان به ما رسیده است. دغدغهٔ مشترک دین و فلسفه، ریشه در تفکر فیلون دارد. فیلون اولین کسی بود که سعی کرده بین دین و فلسفه آشتی برقرار کند.

الهیات فیلونی:
فیلون می‌گوید باید بین ذات خدا و وجود خدا تفکیک قائل شد. او در باب اثبات وجود خدا، براهینی را ارائه می‌کند؛ بن‌مایه‌های شرقی که در باب نور هست، به تفکر او نیز رسیده است و برهانی شبیه برهان آن‌سلم و برهان صدیقین ارائه می‌کند.

او ذات خدا را غیر قابل شناخت می‌داند و فقط بحث را حول محور اثبات وجود خدا ادامه می‌دهد. به بیان دیگر، الهیات سلبی برای اولین بار توسط فیلون اسکندرانی مطرح می‌شود. البته افلاطون هم در تیمائوس، مباحثی را مطرح کرده است که از آن، الهیات سلبی استخراج می‌شود ولی الهیات سلبی در ادبیات فیلون، رسمی می‌شود.

برای اولین بار،‌ بحث «نامتناهی بودن خدا» توسط فیلون مطرح می‌شود. تا قبل از فیلون، در تفکر یونانی، نامتناهی بودن، نقص محسوب می‌شد؛ چون می‌گفتند چیزی که حدپذیر نیست، قابل تعریف نیست و ناقص است. ولی فیلون، عدم تناهی را تبدیل به کمال کرد و توصیف خدا به نامتناهی بودن، پاسخی برای بسیاری از پرسش‌های الهیاتی ارائه کرد. بحث رابطه «متنهایی» و «نامتناهی» بعدها محور اصلی بحث الهیاتی و فلسفی بسیاری از اندیشمندان تا قرن معاصر شد.

برخی معتقدند فیلون اولین روان‌شناس دین است. آقای بوسه (اسلام‌شناس آلمانی) معتقد است فیلون اولین الهیدان است.

فیلون و هرمنوتیک:
اولین بار، فیلون اسکندرانی است که بحث «تأویل متون مقدس» را مطرح می‌کند. برای همین است که پدر هرمنوتیک را فیلون اسکندرانی می‌دانند. البته دو قرن قبل از میلاد هم آریستوپولوس نیز بحث تأویل را مطرح کرده است (گفته است منظور از «یدالله» قدرت خداست). ولی تفاوت در اینجاست که 21 اثر از رساله‌های فیلون،‌ تأویل کتاب مقدس است. تأویل فیلون، تأویل فراتاریخی است.

فیلون و تثلیث:
در کلمات فیلون هم تثلیث دیده می‌شود. تصاویری از تثلیث در روسیه وجود دارد که گفته می‌شود این تثلیث، بر اساس تثلیث فیلونی است. بسیاری معتقدند تعبیر «سه اغانیم» از فیلون است و برخی حتی می‌گویند آیات ابتدایی انجیل یوحنا نیز تحت تأثیر تفکر فیلونی است.

 

فلسفه دینی/ رابطهٔ عقل و وحی:
گفتیم که این بحث، ریشه در فیلون دارد. او فلسفه را شاهراه حقیقت می‌دانست. در سفر اعداد، این کلیدواژه به کار رفته است. شاهراه، راهی است که به چپ و راست منحرف نشود. راهی است که به پادشاه یهود (یهوه) ختم می‌شود. یعنی فلسفه صراط مستقیم است و به حقیقت ختم می‌شود. تعبیر «طریق شاهانه» را هانری کربن نیز در کتاب فلسفه نبوی خود دارد. یعنی فلسفه‌ای که در طریق شاهانه گام برمی‌دارد.

فیلون، از جمله افرادی است که بر زندگی فیلسوفانه تأکید می‌کند و زندگی عارفانه را نیز همان زندگی فیلسوفانه می‌داند و خیلی بین عرفان و فلسفه تفکیک قائل نمی‌شود. او منکر جهان مادی نیست و قائل به اعراض از دنیا نیست.

تا قبل از فیلون هم نوعی فلسفه‌ورزی در فضای یهودیت بود و در این شکی نیست؛ چون فضای هلنی و یونانی، بر فرهنگ یهودی تأثیر گذاشته بوده است. ولی جمع کردن بین دین و فلسفه و تلاش جهت آشتی دادن این دو، اختصاص به فیلون دارد.

او می‌گوید یکی از مهم‌ترین مباحث فلسفه دینی این است که ما قائل به این باشیم که یک کتاب مقدس خطاناپذیر داریم. یعنی فلسفه دینی کارش حل کردن تعارضات موجود در کتاب مقدس است. 

فیلون هشت موضوع را مشخص می‌کند که فلسفه دینی باید دربارهٔ آن صحبت کند. البته تعبیر «فلسفه دینی» تعبیر فیلون نیست. فیلون می‌گوید این مسائل قوام هر فلسفه دینی را در بر می‌گیرند. پنج تا از آن‌ها وام‌گرفته از تورات و سه تای دیگر، از فلسفه گرفته شده‌اند.  این مسائل عبارت‌اند از:

1. وجود خدا
2. وحدت خدا
3. مشیت خدا
4. آفرینش جهان
5. وحدت جهان
6. وحیانی بودن تورات
7. ازلی بودن تورات
8. وجود مثل و منشأ قواعد رفتاری انسان

فیلون در تک‌تک این موضوعات، گفته‌های فیلسوفان را یکی یکی بیان می‌کند و نشان می‌دهد که همهٔ آن‌ها در این موضوعات به نتیجه و فهم درست نرسیده‌اند.

 

راه‌ حل‌های فیلون برای جمع فلسفه و دین:

1. وامگیری فیلسوفان از انبیا
فیلسوفان یونانی حرف‌های درست خودشان را وامدار پیامبران بنی‌اسرائیل هستند. یعنی بین تعالیم وحیانی و تعالیم فیلسوفان، شباهت‌هایی وجود دارد و ما نتیجه‌ می‌گیریم که یکی از آن‌ها به دیگری وابسته است. بسیاری از کسانی که در باب اسلامی کردن علوم صحبت می‌کنند، صحبتی شبیه نظر فیلون را ارائه می‌دهند. شباهت‌هایی بین تعالیم فیلسوفان و تعالیم وحیانی وجود دارد. به لحاظ تاریخی هم پیامبران بنی‌اسرائیل، قبل از فیلسوفان زندگی می‌کرده‌اند. طبیعتا آن که متأخر بوده است، وام‌دار آن کسی است که متقدم بوده است. پس آراء فیلسوفان، تحت تأثیر تعالیم وحیانی بوده است.

3. توارد فیلسوفان و انبیاء به تعالیم واحد
فیلسوفان همان حقایقی را که انبیاء بنی‌اسرائیل می‌گفتند، با فطرت خود درک کرده‌اند و از باب توارد است. لزوما قرار نیست یکی از این دو وامدار دیگری باشد و عقل فطری و طبیعی آن‌ها کفایت می‌کرده است.

3. استقلال و تقدس عقل
عقل، خداداد است و هدیه الهی است و استقلال دارد. و چیزهایی که از طریق عقل به آن‌ها راه می‌یابیم، محترم هستند و باعث سعادت انسان می‌شوند.

این طور نیست که هر سه راه حل، برای فیلون یک قدر و میزان داشته باشد. راه حل اول، بیشتر مطمع نظر فیلون بوده است و به کار سنت‌های مسیحی و اسلامی هم می‌آید.

 

جایگاه تأویل در اندیشهٔ فیلونی:
بدون قول به تأویل، امکان جمع بین آراء فیلسوفان و آراء کتاب مقدسی نیست. یعنی باید برای کتاب مقدس، لایه‌های مختلف در نظر گرفت که عوام، فقط به لایه‌های رویین دسترسی دارند. اگر کسی به بحث «تأویل» قائل نباشد، نمی‌تواند قائل به فلسفه دینی شود.

اصل تأویل را فیلون، وامدار رواقیون است. او چنان که در فضای فلسفه رواقی دیده می‌شود، علوم مقدماتی را (دستور زبان، هندسه، معانی بیان،…) را کنیز و جاده‌صاف‌کن فلسفه می‌دانست. او می‌گوید نسبت میان فلسفه و کتاب مقدس، همان نسبت میان علوم مقدماتی و فلسفه است.

 

فیلون و موضوع واسطه‌ها:
فیلون به واسطه‌ها (لوگوس، قوای هفت‌گانه) خیلی اهمیت می‌دهد که بین خالق و مخلوق قرار دارند. خالق، دست‌نیافتنی است. بین خالق و مخلوق، بعد زیادی وجود دارد و برای ارتباط برقرار شدن بین خالق و مخلوق، نیاز به واسطه است. لوگوس مثل ریسمانی است که می‌شود کل آراء فیلون را حول محور آن دید.

پرسش بسیار مهم:
ادعا می‌شود در صورتی می‌توانیم قائل به فلسفه دینی شویم که واسطه‌ای در کار باشد. این ربط و نسبت را پیدا کنید. چه رابطه‌ای میان فلسفه دینی و این واسطه‌ها وجود دارد؟

جلسه سوم فلسفه و الهیات یهودی؛ 29 مهر 89

تا حالا، هر یک از کتاب‌های کتاب مقدس توسط دو نفر بررسی شده‌اند و مفاهیم الهیاتی آن‌ها استخراج شده‌اند. این هفته، تکلیف این است که نفر سومی، آثار این دو نفر را مطالعه کند، با کتاب مقدس مقایسه کند و ارزیابی نماید.

اما درس:

مفهوم برگزیدگی:
این مفهوم، یکی از مفهوم‌هایی است که در کتاب مقدس یهودی، بارها دیده می‌شود. بسیاری از مفاهیم الهیاتی یهودی، با مفهوم برگزیدگی گره خورده است.

به لحاظ لغوی و کاربردی:
1. انتخاب اشخاص از سوی خداوند برای ایفای نقش مشخص و معین به عنوان کاهن یا سمت دیگری.
2. انتخاب اشخاص به عنوان پادشاه
3. انتخاب مکان خاص برای عبادت

به لحاظ الهیاتی:
این مفهوم با مفهوم عهد و میثاق خدا گره خورده است و به عهد خدا با بنی‌اسرائیل بازمی‌گردد. برخی معتقدند واژهٔ برگزیدگی، نمی‌تواند مفهوم جایگاه بنی‌اسرائیل برای خدا و رابطهٔ آن‌ها را با خدا نشان دهد. به همین سبب برخی از کلیدواژهٔ «شناخت از نزدیک» استفاده می‌کنند.

در قرون وسطی از کلیدواژه‌ی «هماهنگ بودن»، «منطبق بودن» استفاده می‌کردند. انگار که نوعی هماهنگی دوسویه بین خداوند و بنی‌اسرائیل وجود دارد.

خاستگاه اندیشهٔ برگزیدگی:
برخی معتقدند برگزیدگی خاستگاهش عهد و میثاق خداوند با این قوم است؛ چون این قوم،‌ امانت خدا را به دوش کشیده است.

برخی دیگر معتقدند این برگزیدگی به خاطر یکتاپرستی این قوم به وجود آمد و اقوام دیگر، بت‌پرست بودند.

برخی دیگر، خاستگاه برگزیدگی را در اسارت بابلی می‌دانند. به این معنا که اسارت بابلی، بنی‌اسرائیل را به این احساس رساند که از بقیهٔ اقوام، جایگاه نامناسب‌تر و وخیم‌تری دارند و هیچ یک از وعده‌های خدا محقق نشده است؛ این شد که مفهوم برگزیدگی به وجود آمد.

تشبیه بنی‌اسرائیل به «عروس» یا به «درخت زیتون» یا تعبیر «پسرخواندگی» و «نخست‌زادگی» دربارهٔ این قوم، نشانه‌هایی هستند که به مفهوم برگزیدگی اشاره دارند.

برگزیدگی و اسارت بابلی:
پس از اسارت بابلی و بازگشت به سرزمین مقدس، تعصبات قومی و عرقی خیلی شدید شد. تا پیش از این، بنی‌اسرائیل به نام عبرانی‌ها و اسرائیلی‌ها شناخته شده می‌شدند ولی از این به بعد، به نام «یهودی» شناخته شدند. از آن پس، شرط بازگشت به سرزمین مقدس، یهودی بودن شد؛ تا هر کسی خود را به عنوان عبرانی جا نزند و وارد سرزمین مقدس شود. سخت‌گیری‌های بسیاری شد تا طمع دیگران به این سرزمین، باعث ورود افراد غیر یهودی به این قوم نشود.

نکته:
خیلی‌ها معتقدند که این برگزیدگی، اختصاص به یهودیت ندارد و همهٔ اقوام به نوعی خود را قوم برتر جهان می‌دانند. مثلا عده‌ای از سیاهان فکر می‌کنند که جهان بر مدار آن‌ها حرکت می‌کند و چه بسا بخشی از فمینیست‌ها چنین تصور کنند که حتی خدا هم مؤنث است.

برخی دیگر معتقدند که هلنیسم، تأثیر زیادی در مفهوم برگزیدگی داشته است. به بیان دیگر، وقتی آیین‌ها و آداب هلنیستی در یهودیت نفوذ کرد، این انگیزه پیدا شد که بین یهودی واقعی و یهودی یونانی‌مأب، تمییز داده شود. یعنی دامن زدن به مفهوم برگزیدگی در مواجهه و مقابله با نفوذ فرهنگ یونانی به جامعهٔ یهودی بوده است.

 

تفسیر مفهوم برگزیدگی:
معمولا تصور اولیهٔ ما از مفهوم برگزیدگی، تفسیر عرقی و خونی است؛ در حالی که پنج تفسیر از مفهوم برگزیدگی در یهودیت مطرح است:

1. برگزیدگی به مثابه تفوق و برتری: این قوم، برتر از بقیه اقوام است. از خود این تفسیر، برداشت‌های مختلفی شده است:

الف: رسالتی به این قوم عرضه شده. این قوم این رسالت و امانت را قبول کردند و به دوش کشیدند. در سنت حاخامی آمده است که به آدم و حوا یک حکم عرضه شد و آن‌ها از پس آن یک حکم هم برنیامدند ولی بنی‌اسرائیل به 613 حکم، تن دادند.

ب: برتری و تفوق عرقی، خونی و نژادی: البته این تفسیر بین همهٔ یهودی‌ها رواج ندارد. حتی خود آیات کتاب مقدس هم چنین تفسیری را برنمی‌تابد. از لحاظ بیولوژیک هم این حرف کاملا مردود شناخته شده است. به لحاظ تاریخی هم شواهدی هست که بسیاری از یهودیان، یهودی نبوده‌اند و وارد این دین شده‌اند و هیچ گونه برگزیدگی نژادی نداشته‌اند.

ج: برتری و تفوق اخلاقی

2. برگزیدگی به معنای یک تکلیف دینی: یعنی از میان همهٔ اقوام، تنها این قوم است که تکلیف الهی را برعهده گرفتند.

3. برگزیدگی به مثابه سری از اسرار الوهی و یک امر ربانی: یعنی یک تفسیر ملکی نیست و سری از اسرار الهی است. گویا تحت تأثیر تفکر مسیحی، این تفسیر انجام شده است. انگار که یهودیان بر اساس لطف و فیض الهی انتخاب شدند، نه این که این قوم، قوم بهتری بودند. بر اساس این تفسیر، کسی نباید از فلسفهٔ این خواست الهی سؤال کند. شواهدی هم از کتاب مقدس برای این تفسیر آورده‌اند. در انجیل یوحنا هم چنین آیه‌ای هست که از برگزیدگی به معنای فعل الهی یاد می‌شود. (باب 15، آیهٔ 16)

4. برگزیدگی به معنای حکم ازلی: قبل از این که عالم آفرینشی در کار باشد، خداوند از ازل این قوم را مستعد یافته و آن‌ها را انتخاب کرده است. نافرمانی‌های این قوم هم ضرری به این برگزیدگی وارد نمی‌کند. بحث عهد و پیمان، یا یکتاپرستی این قوم ندارد و ارادهٔ خدا از ازل بر این موضوع قرار گرفته است. از سفر خروج، مستنداتی بر این تفسیر، ارائه شده است.

5. برگزیدگی به معنای موهبت الهی: البته این تفسیر را در ذیل تفاسیر قبلی هم می‌شود قرار داد و به این معناست که خدا این برگزیدگی را به بنی‌اسرائیل هدیه کرده است.

 

برگزیدگی از نگاه فیلون اسکندرانی(قرن اول میلادی):
فیلون 45 رساله دارد و در سه رساله خود، دربارهٔ برگزیدگی صحبت کرده است. سه رساله دارد در باب قوانین خاص، زندگی موسی و فضائل.

- در رساله در باب قوانین خاص:
نسبت قوم یهود با کل مردم جهان، نسبت کاهن به قوم یهود است. یعنی یهود به کل نژاد انسانی کمک می‌کند.

- در رساله در باب زندگی موسی:
هر قومی، چارچوب و قوانینی برای خودش دارد ولی از میان همهٔ اقوام، قوانین یهودیت از قوم یهود جدا شده و در بین بقیهٔ اقوام هم قوانین یهودی وجود دارد. یعنی برگزیدگی این قوم به معنای بسط پیدا کردن قوانین آن به اقوام دیگر است. به عنوان مثال، روز هفتم که خداوند دست از کار آفرینش کشید و به عنوان روز استراحت، مقدس شده است، در همهٔ اقوام وجود دارد.

- در رساله دربارهٔ فضائل:
وقتی شریعت موسوی را پیگیری می‌کنیم می‌بینیم که حضرت موسی فقط به دنبال نجات و رستگاری قوم یهود نبوده است و دنبال دوستی و رفاقت و احساس متقابل بین همهٔ اقوام بود و این به معنای برگزیدگی این قوم است.

 

برگزیدگی از نگاه یهودا حلوی (قرون وسطی):
او معتقد است از میان همهٔ اقوام، یک استعداد خاص دینی در میان قوم یهود وجود داشته است و به نسل‌های بعدی هم انتقال پیدا کرده است. تنها قومی که توانسته‌اند با خدای خودشان ارتباط برقرار کنند، این قوم است.

برگزیدگی از نگاه اسپینوزا (عصر جدید):
او به زعم برخی،‌ جانب الحاد را گرفته است و متفکر دینی یهودی محسوب نمی‌شود ولی به هر صورت، دیدگاه او مورد توجه است؛ با این که در سنت راست‌کیشی یهودی قرار نمی‌گیرد.

او معتقد است برگزیدگی با سعادت، نیک‌بختی و خوش‌بختی انسان در تعارض است. کسی که خودش را برتر از دیگران می‌داند، قومی که خودش را برتر از دیگر اقوام می‌داند، گویی هیچ حظی از سعادت و خوش‌بختی نبرده است. سعادت واقعی انسان، حکمت و شناخت حقیقت است. پس ملاحظاتی از این دست، باعث برتری یک قوم نسبت به قوم‌های دیگر نمی‌شود.

اسپینوزا می‌گوید خطاب‌های خدا نسبت به عبرانیان، متوجه عوام است. چون عبرانیان و عوام آن‌ زمان، درک درستی از معنای حقیقی سعادت نداشتند، خداوند با این زبان با آن‌ها صحبت کرده است و سخن از برگزیدگی مطرح کرده است. اگر خدا می‌خواست به صورت یکسان با آن‌ها صحبت کند، این قوم توجهی به سخن خدا نمی‌کردند و برای همین، خطاب کتاب مقدس، به این گونه انجام شده است.

اسپینوزا همچنین برگزیدگی این قوم را مبتنی بر حکومت واحد و منسجمی که بنی‌اسرائیل داشته‌اند می‌داند. یعنی این قوم در یک مقطع تاریخی، یک حکومت مستقل تشکیل داده بوده‌اند و احساس برگزیدگی در آن‌ها شکل گرفته است. ولی موهبت الهی یا حکم ازلی‌ای وجود نداشته است.

در دیدگاه اسپینوزا، کسانی که برگزیدگی را به تورات و 613 حکم آن گره می‌زنند، کاملا به خطا رفته‌اند؛ چون اقوام دیگر هم دارای مجموعه قوانین این‌چنینی بود‌ه‌اند. پیامبری هم اختصاص به قوم یهود ندارد. علاوه بر این که انبیاء بنی‌اسرائیل، اقوام دیگر را هم مورد خطاب خود قرار می‌داده‌اند. حتی در کتاب مقدس از انبیایی نیز نام برده می‌شود که برای قوم عبرانی نبوده‌اند و به اقوام دیگر، مبعوث شده بوده‌اند.

برگزیدگی در دیدگاه موسی مندلسون(عصر روشنگری):
او معتقد است همان قوانین هفت‌گانهٔ نوح کافی است و اگر همهٔ اقوام به همان احکام هفت‌گانه تن دهند، بر دین عقل و طبیعت خواهند بود. همین دین عقلانی کفایت می‌کند برای متدین قلمداد کردن افراد. با عقل خداداد، انسان می‌تواند به جمع‌بندی‌هایی برسد که با جمع‌بندی‌های انبیاء احتمالا یکسان در بیاید.

برگزیدگی از نگاه کافمان کهلر (عصر مدرن):
او دین را معادل اخلاق می‌داند. اگر قومی اخلاق‌گرا باشد، ما می‌توانیم بگوییم این قوم برگزیده است. پس برگزیدگی، یک فعل و عمل الهی یا موهبت خدایی نیست؛ اختصاص به قوم یهود هم ندارد و به حادثهٔ سینا هم مربوط نمی‌شود و در هر زمانی می‌تواند جلوه‌گر شود.

برگزیدگی از نگاه مردخای کاپلان (دوران معاصر):
او که از متفکران اصلاحگر قرن بیستم است، معتقد است برگزیدگی با دو مسئله در حال حاضر،‌ معارض است. یکی با دموکراسی غربی و دیگری با تجربه‌گرایی دست‌به‌گریبان است. یهودیان در عصر حاضر، یک شهروند محسوب می‌شوند، نه یک یهودی. تنها راه برون‌رفت از این چالش‌ها و مشکلات،‌ این است که همیشه یک دشمنی برای ما وجود داشته باشد. یعنی «یهودستیزی» آن چیزی است که می‌تواند خاص بودن و یهودی بودن قوم را حفظ کند.

او معتقد است یک انقلاب کپرنیکی باید به وجود بیاید و الان باید از تفکر و تمدن یهودی صحبت شود؛ نه از دین یهودی. کتاب «یهودیت به مثابه یک تمدن» نیز توسط این شخص نوشته شده است. اندیشه‌های صهیونیستی نیز تا حد زیادی از تفکر کاپلان، تأثیر پذیرفته است.

کاپلان معتقد است یهود به عنوان یک تمدن، دارای یک رسالت است و باید در انواع و اقسام پیشرفت‌های فرهنگی و سیاسی جهان سهیم بود و استفاده از تعبیر «برگزیدگی» صحیح نیست.

برگزیدگی از نگاه مارتین بوبر:
او معتقد است ما باید یک بار دیگر مفهوم قوم خدا بودن را بازخوانی کنیم. صرف این که ما خدا را می‌پرستیم، باعث برگزیدگی ما نمی‌شود. برگزیدگی خداوند باید مبتنی بر نوعی تشبه به خدا باشد. یعنی تشبه به اوصاف خدا و اخلاق خداست که یک قوم را برگزیدهٔ خدا می‌کند. هر قومی که در بسط و گسترش این اوصاف کار بکند، قوم خدا خواهد شد.

برگزیدگی در قرآن:
قرآن اصل برگزیدگی این قوم را قبول دارد و آیات و تفاسیری وجود دارد که بر برگزیدگی این قوم صحه می‌گذارد.

برگزیدگی و سرزمین:
برگزیدگی با مفهوم سرزمین گره خورده است و حتی چنین گفته می‌شود که سرزمین این قوم است که بر سرزمین‌های دیگر برگزیدگی و برتری دارد. جملات بسیاری در سنت یهودی وجود دارد که برای راه رفتن در این سرزمین، ارزش بسیاری قائل می‌شود و کسانی که بیرون از سرزمین زندگی می‌کند را مانند بت‌پرست می‌داند. یا آیاتی که ظهور ماشیح را از این سرزمین می‌داند.

محدودهٔ این سرزمین از نهر مصر تا فرات مشخص کرده‌اند. به لحاظ تاریخی البته هیچ گاه چنین محدوده‌ای محقق نشده است و البته یهودیان چنین می‌گویند که این سرزمین قرار نیست همیشه در اختیار ما باشد و مثل پوست شتر تشنه‌ای است که بسط پیدا می‌کند و جمع می‌شود و تا وقتی که قدرت در اختیار ما نباشد، کوچک است.

یهودیان معتقدند، اسرائیل مرکز جهان است،‌ اورشلیم مرکز اسرائیل است، هیکل سلیمان مرکز اورشلیم است و قدس‌الاقداس، مرکز هیکل سلیمان و مرکز کل جهان است.

نکته:
دیدگاه‌ها و تفاسیری که دربارهٔ برگزیدگی بیان کردیم، هر کدام دارای چالش‌ها و شبهه‌هایی نیز هستند. به عنوان مثال کسانی که بر برگزیدگی عرقی و خونی تأکید می‌کنند، باید قوانین مربوط به «نودینی» و «ورود به یهودیت» را پاسخ دهند. همچنین کسانی که برگزیدگی را نفی می‌کنند با قوانین مثل ارتداد در یهودیت درگیر هستند.

پانوشت:
آقای کاظمی راد قرار شد کتاب «انتظار موعود در آیین یهود» آقای توفیقی را گزارش کند.

جلسه اول کلاس فلسفه و الهیات یهودی؛ 15 مهر 89

در ابتدای کلاس، هر یک از دانشجویان کلاس، بخشی از کتاب‌های اصلی منبع کلاس را برای مطالعه انتخاب کردند:

از کتاب «گنجینه‌ای از تلمود»:
فصل اول و دوم: نعیم‌آبادی
فصل سوم:‌ احمدی
فصل چهارم:‌ ضیاء توحیدی
فصل دوازدهم: کاظمی راد

از کتاب مقدس:
سفر پیدایش: مجتهدزاده
سفر خروج: گلپایگانی
سفر تثنیه، اعداد و لاویان: ؟
مزامیر: طباطبائی
جامعه: حاتمی
امثال سلیمان:‌ یزدی
کتاب ارمیا: آقاجانی
کتاب اشعیا: سید رفیع‌پور
کتاب ایوب: خانم غلامی
کتاب استر از کتاب مقدس + استر کتاب‌های قانونی: جهان‌بین
کتاب اول و دوم پادشاهان: منصور
کتاب اول و دوم تواریخ ایام:
کتاب اول سموئیل: آقای غلامی
صحیفه یوشع: راستانی
سفر داوران:‌ ؟
حکمت سلیمان: جهانگشا
حکمت بن‌سیرا: ؟
دانیال: ؟
کتاب اول مکابیان: مقری
کتاب دوم مکابیان: ؟

مفاهیم عمدهٔ الهیاتی که در کلاس به آن‌ها خواهیم پرداخت و دانشجویان قرار شد در مطالعات خودشان مورد نظر داشته باشند:

1. اثبات وجود خدا
   
2. شناخت‌ناپذیری خدا (الاهیات سلبی)
   
3. مفهوم وحی، پیامبری، نبوت، الهام
   
4. پیشگویی‌های کتاب مقدس
   
5. القاء وحی
   
6. واسطه القاء وحی
   
7. نحوه دریافت وحی
   
8. معانی مختلف وحی (غریزه،...)
   
9. تغییرناپذیری وحی نسبت به زمان‌ها،‌ اقوام،...
   
10. این که تورات تعلیم الهی اهست یا نه
    
11. عهد خدا
    
12. اسماء خدا
    
13. ماهیت خدا و ذات خدا
    
14. وحدانیت خدا
    
15. قدرت و علم مطلق
    
16. سرمدیت خدا
    
17. همه‌دانی و همه‌توانی خدا
    
18. نامتناهی بودن خدا (ذات خداست یا صفات خدا)
    
19. علم خدا
    
20. خشم و غضب خدا
    
21. قدوسیت خدا
    
22. رحمانیت و عدالت خدا
    
23. کلیدواژه شر
    
24. رابطه خدا و جهان
    
25. آفرینش و فعل خدا (نظریه‌های موجود: نظریه خلق از عدم، خلق از ماده ازلی، نظریه صدور، خلق تدریجی، آفرینش اختیاری توسط خدا، ...)
    
26. مشیت الهی (فرمانروایی اخلاقی خدا بر جهان) این بحث، در فلسفه ارسطو وجود نداشته است.
    
27. معجزات و نظم کیهانی (نسبت معجزات با علیت، خدا و وجود شر، خدا و فرشتگان، شیطان و ارواح شریر، خدا و قوای واسطه،...)
    
28. جایگاه انسان در آفرینش، منشأ و سرنوشت انسان، ناسوتی بودن انسان
    
29. اراده انسان،‌ مسئولیت پذیری انسان
    
30. معنای گناه
    
31. بازگشت به خدا و توبه
    
32. فرزند خدا بودن انسان
    
33. ماهیت و هدف ستایش
    
34. مرگ و جهان آینده
    
35. فناناپذیری نفس
    
36. رستاخیر الهی
    
37. ثواب و عقاب
    
38. بهشت و جهنم
    
39. برگزیدی اسرائیل
    
40. ماشیح،‌ مسیح موعود
    
41. یهودیت و ادیان دیگر

دربارهٔ این کلاس: واقع بحث این است که در ایران، ما درسی تحت عنوان فلسفه و الهیات یهودی نداریم و دانشگاه ما، اولین است و الگوی خاصی برای تعیین سرفصل‌ها وجود نداشته است و بر اساس یک سری از منابع اصلی این درس، سرفصل‌ها نوشته شده‌اند. این در حالی است که برای شناخت مباحث الهیاتی یهودی، باید مباحث دیگری نیز مانند فلسفه یونان باستان، مورد نظر قرار گیرد.
به طور کلی باید چیزی حدود 25 قرن باید مورد بررسی و مطالعه قرار گیرد. ولی به هر حال، کلاس ما محدود است و باید گزینش کنیم. از دوران باستان، به سراغ افلاطون می‌رویم، از قرون وسطی به فیلون اسکندرانی بسنده می‌کنیم. برای درک صحیح از الهیات معاصر یهودی نیز باید بسیاری از متفکران عصر روشنگری را شناخت و در مجموع،‌ این درس،‌ مقدمات مطالعاتی بسیاری دارد.
ادوار تاریخ الهیات طبق تقسیم‌بندی هگل (البته تقسیم هگل، تا دوره سوم است و بعد از او را دورهٔ چهارم محسوب می‌کنیم):

1. یونان باستان تا قرن پنجم (افلاطون و ارسطو و سقراط و…)
2. قرون وسطی تا انتهای قرن 15 (البته برای مطالعه این دوره از فلسفه و الهیات، عملا باید 15 قرن را مطالعه کرد.) در این دوره،‌ پنج جریان اصلی داریم: جریان افلاطونی، جریان ارسطویی، جریان نوافلاطونی ارسطویی، گرایش نوافلاطونی، گرایش کلامی.
3. دوره جدید (رنسانس و عصر روشنگری؛ از قرن 16 و 17 تا قرن 20)
4. دوره معاصر (از قرن بیستم به بعد. فلسفه رواقی، فلسفه شکاکان، آکادمیک‌ها،…) در این دوره، الهیدان‌های یهودی معمولا سعی کردند بین یکی از مکاتب معاصر و اعتقادات یهودی جمع کند. مکتب نوکانتی، مکتب اگزیستانسیالیسم یهودی و جریان‌های معاصری از این دست، مورد بحث قرار خواهند گرفت.

ولفسون: ولفسون، فیلسوف و الهیدان یهودی، استاد دکتر نصر و دکتر مجتبایی بوده است. کتاب‌های مهمی نظیر «فلسفه علم کلام» و «بازتاب‌های کلام اسلامی در فلسفه یهودی» از کارهای مهمی این شخصیت است. ولفسون، تقسیم‌بندی هگل را دربارهٔ ادوار تاریخ فلسفه و الهیات یهودی قبول ندارد.
ادوار تاریخ فلسفه یهودی در دیدگاه ولفسون:

1. دوران باستان (افلاطون و ارسطو و اپیکور و… تا اولین سال میلادی)
2. فلسفه دینی (از قرن اول میلادی تا قرن هفدهم؛ از فیلون اسکندرانی تا اسپینوزا)
3. دوره سکولار و غیر دینی (از اسپینوزا به بعد)

منابعی برای مطالعهٔ بیشتر که البته جزء منابع امتحان پایان ترم هم خواهد بود: فلسفه علم کلام، ولفسون، ترجمهٔ احمد آرام، نشر؟ بازتاب‌های کلام اسلامی در فلسفه یهودی، هری اوسترین وولفسون، ترجمهٔ علی شهبازی، نشر حوزهٔ علمیه قم