جلسه نهم روش‌شناسی مطالعات ادیان؛ 9 آذر 89

[من با نیم‌ ساعت تأخیر سر کلاس حاضر شدم]

ماکس وبر:

انواع سرمایه‌داری:
- تاراجی
- وام‌دهی
- سنتی
- نوظهور

بررسی رفتارهای دینی گروه‌های دینی مختلف، در مرکز توجه تفکر وبری قرار دارد. در نظر وبر، دین پاسخی است به دشواری‌ها و بی‌عدالتی‌های زندگی. مفاهیم دینی به زعم وبر بر اساس این باور شکل می‌گیرند که زندگی ذاتا مخاطره‌آمیز است. دین افراد را آرام می‌کند؛ به این صورت که می‌گوید کامروایی‌های انسان‌های شرور، کامروایی واقعی نیست و بعدا جبران می‌شود. همچنین دین، ناکامی‌های انسان‌های خوب را موقتی معرفی می‌کند. بر این اساس، دین از نگاه وبر با رنج کاملا عجین است.

یکی از مسائلی که وبر بر آن تأکید می‌کند «دین نجات‌بخش» است. او می‌گوید دین مبتنی بر نجات، در طبقات پایین جامعه، بیشتر دیده می‌شود. چون فشارهای اجتماعی و اقتصادی به عنوان منبع مهم و کلیدی ایده‌های نجات‌بخش عمل می‌کنند. انسان‌هایی که از رفاه و قدرت اجتماعی برخوردارند، کمتر به دین‌داری نزدیک می‌شوند.

از نظر وبر، طبقات مختلف جامعه، دین‌ورزی متفاوتی با هم دارند. ادیان ابتدایی بیشتر ناظر به موضوعات این‌جهانی است. انگیزه‌های دینی انسان ابتدایی با کنش‌های جادویی، پیوند نزدیک دارد. طبقهٔ جنجگو و اشراف، بیشتر به دنبال نیروهای دفع شر و غلبه بر دشمن هستند. مأموران حکومتی و دیوان‌سالاران بیشتر به نگه داشتن نظم، انضباط و امنیت توجه نشان می‌دهند. این افراد تا جایی به دین اهمیت می‌دهد که به نظم اجتماعی کمک کند.

طبقات متوسط و پایین، حامل دین‌های اخلاقی‌اند. پایین‌ترین طبقه جامعه، هیچ رفتار اختصاصی دینی از خودشان نشان نمی‌دهند و هر چه را که واعظان دینی بگویند، تبعیت می‌کنند.

دو طبقه خیلی مورد توجه وبر هستند: روشنفکران، پیامبران. دین‌ورزی روشنفکران از نظر وبر بستگی به خاستگاه آن‌ها دارد. روشنفکران برخاسته از طبقات پایین جامعه بیشتر دنبال اخلاق دینی هستند. ولی روشنفکران برخاسته از طبقهٔ اشراف، دیدگاه‌های متفاوتی دارند. وبر ادیان بزرگ مشرق‌زمین را زادهٔ روشنفکران طبقهٔ اشراف می‌داند.

طبقهٔ صنعت‌گران و بازاریان از نگاه وبر، کسانی هستند که دین‌ورزی ریاضت‌گونه‌ای دارند. برای همین در میان این طبقه با وجود اینکه سرمایه وجود دارد ولی ریخت و پاش و ولخرجی دیده نمی‌شود. این افراد به صورت کاملا منقبض خرج می‌کنند.

طبقه بازاری و سرمایه‌دار، یکی از تأثیرگذارترین طبقات در تحولات اجتماعی است. سرمایه‌داری برآمده از پروتستان، منشأ بسیاری از تحولات اجتماعی غرب شد.

«صوفی‌گری» و «ریاضت فعالانه» دو خروجی کاملا متفاوت بر اساس نگاه به دنیا و نجات است. کسی که رستگاری را در دنیای دیگر می‌بیند، می‌تواند دنیا را کلا ترک کند و تنهایی و عزلت پیشه کند تا به رستگاری برسد؛ مثل آیین بودا. این امکان هم هست که یک نفر رستگاری را در دنیای دیگر بداند ولی به این دنیا نیز اهمیت دارد. این تفکر منجر به ریاضت فعالانه می‌شود. مثل سرمایه‌داری که به ریخت و پاش نمی‌پردازد و به دنیا دلخوش نمی‌کند.

یکی دیگر از طبقات دیگر که به زعم وبر خیلی تأثیرگذار هستند و نقش اصلی را در تحولات دینی بازی می‌کنند، «پیامبران» هستند.

«فرّه» و «کاریزما» به ویژگی خاصی در شخصیت یک نفر اشاره دارد که به واسطه این ویژگی،‌ از اشخاص دیگر متمایز می‌شود. کاریزما کسی است که جامعه فکر می‌کند آن شخص،‌ با افراد دیگر متفاوت است. پیامبران، نمونهٔ بارز کاریزما هستند. کاریزمای پیامبر است که موجب تحول در سنت جاافتاده می‌شود و باعث می‌شود پیام او شنیده شود.

«کاریزما» نقطهٔ مقابل «کاهن»، «کشیش» و «روحانی» است. چون این سه نفر، مروج سنت موجود هستند. هر گونه تلاطمی در وضعیت موجود به زیان این افراد است ولی کاریزما تغییردهندهٔ سنت‌های موجود است. برای همین است که همیشه بین پیامبران و روحانیون مشکل وجود داشته است. پیامبران بنی‌اسرائیل در فاصله زمان بین موسی و عیسی، همیشه درگیر رفتارهای کاهنان در جامعهٔ اسرائیل بوده‌اند.

از نظر وبر، اشکال مختلف پیامبری همه در آسیا ظهور پیدا کرده‌اند. چون وبر، دو نوع پیامبر را به رسمیت می‌شناسد: «پیامبر اخلاقی و سرمشق» و «پیامبر رسول».

پیامبران رسول، خودشان را به جای دیگر منتسب می‌کنند و مردم را به تبعیت از او دعوت می‌کنند ولی پیامبران اخلاقی و الگو، مردم را دعوت نمی‌کنند؛ بلکه خودشان الگوی مردم قرار می‌گیرند.

[شروع نیمهٔ دوم کلاس]
عنوان درس ما «روش‌شناسی مطالعات ادیان» است. بد نیست نیم‌نگاهی نیز به پیشینیهٔ این درس بیندازیم.

خاستگاه جغرافیایی:
مولد این رشته، مغرب‌زمین است. منظورمان از مغرب‌زمین چهار کشور اروپایی است: فرانسه، آلمان، ایتالیا، انگلستان. نمایندگان برجسته مطالعات ادیان، در این چهار کشور هستند. البته «آلمان» در درس ما شامل اتریش و لهستان نیز می‌شود.

محدودهٔ زمانی:
در درس مطالعات ادیان به طور عام از رنسانس تا عصر حاضر را مورد بررسی قرار می‌دهیم ولی به طور خاص، قرن نوزدهم و بیستم را مورد بررسی قرار می‌دهیم. حتی ده سال ابتدایی قرن 21 را نیز بررسی خواهیم کرد. علت این که دو قرن را مورد بررسی قرار می‌دهیم این است که این زمان،‌ نقطهٔ عطف مطالعات ادیان بود و بسیاری از مسلمات عالم‌ دین‌شناسی زیر سؤال رفت. روش‌ها و رهیافت‌هایی در این دوران تولد پیدا کرد که هر کدام از آن‌ها به گونه‌ای چیزی جدیدی راجع به دین خلق کرد.

به عبارت دیگر، درس روش‌شناسی مطالعات ادیان، عهده‌دار تبیین شیوه‌ها و روش‌ها و رهیافت‌های مختلف اندیشه در حوزهٔ دین است. عهده‌دار تبیین این که این رهیافت‌ها چه تفاوتی با رهیافت‌های دیگر دارد.

هدف درس:
بررسی اندیشه‌ها و افکاری که سرچشمهٔ الهام‌بخش دنیای مدرن (دست‌کم در حوزهٔ دین) شد. تعداد این نخبگان، از عدد انگشتان دو دست، فراتر نمی‌رود. وجه مشترک همهٔ این افراد، این است که نسبت به روش‌های قبلی مطالعهٔ ادیان، چالش داشتند. تفکرات این نخبگان، مخاطب را بیشتر تشنه می‌کند تا این که جواب سؤالات او را بدهد.

این متفکرین و نخبگان، به حدی نسبت به پیشینیان خودشان بزرگ‌تر بودند که حتی بعد از خودشان نیز کمتر کسی شبیه آن‌ها به وجود آمد. دنیای جدید را این افراد به وجود آوردند. تأثیرگذاری تفکر این افراد، از حوزهٔ تخصصی آن‌ها نیز فراتر رفت.

زاویه نگاه:
در این درس،‌ ما به عنوان یک «دین‌پژوه» وارد می‌شویم؛ نه به عنوان یک معتقد به دین اسلام. به بیان دیگر، نگاه ما به موضوعات و مسائل این درس، برون‌دینی خواهند بود. بنابراین، مفاهیم درونی یک دین برای تبیین مسائل دین دیگر،‌ مورد استفاده قرار نمی‌گیرد.

فردریش هایلر:‌
این  فیلسوف آلمانی معتقد است مطالعات ادیان تمهیدی است برای تعامل دوستانه میان ادیان. دین‌پژوهی به دنبال برچیدن پیش‌داوری پیروان یک دین، راجع به دین‌های دیگر است. مطالعات ادیان، منجر به روشن شدن شباهت و نزدیکی ادیان مختلف می‌شود. او معتقد است این آرزو که همهٔ ادیان جهان از بین بروند و همهٔ مردم دنیا فقط به یک دین معتقد شوند، هیچ وقت برآورده نخواهد شد. هر دین با تعامل با ادیان دیگر، حتی به هدف خودش نیز بهتر می‌رسد و تحقق بهتری پیدا خواهد کرد. پیامد این نگاه به دین، صلح جهانی است.

 

جلسه هشتم الهیات نقلی مسیحی؛ 3 آذر 89

مهم‌ترین نکته‌ای که پس از الوهیت مسیح،‌ مورد توجه است مسئلهٔ جمع کردن الوهیت عیسی با توحید است. یعنی این خدا یک خدا در کنار خدای قبلی است یا این که نه، یکی هستند.

ترتولیان و تثلیث:
به نظر می‌رسد ترتولیان اولین کسی است که واژهٔ «تثلیث» (Trinitas) را در زبان لاتین به کار برده است. ترتولیان برای توجیه این معنا از مفهوم Ousia (جوهر) کمک می‌گیرد و مفهومی به نام «Substantia» را مطرح می‌کند. او می‌گوید در حقیقت یک جوهر است که سه شخص دارد.

این جوهر، با جوهر افلاطونی متفاوت است. افلاطون چیزی را جوهر می‌دانست که در عالم مُثل باشد. به عبارت دیگر، جوهر افلاطونی از مصادیقی که بعدا پیدا می‌کند، کاملا جداست. در مثل افلاطونی، جوهر، جدای از افرادش است. ولی در تثلیثی که ترتولیان تصویر می‌کند، این جوهر، جدای از افرادش نیست.

این جوهر، با جوهر ارسطو نیز فرق دارد؛ چون ارسطو هر شخص را یک جوهر می‌دانست. جوهر ارسطویی اگر مورد نظر ترتولیان باشد، منجر به سه‌خدایی می‌شود.

جوهر ترتولیان، جوهر رواقی است. یعنی این جوهر یک زیرنهادی است که افراد از آن گرفته می‌شود. یعنی یک مفهوم عام که همهٔ موجودات را در بر می‌گیرد. شبیه همان بحثی که دربارهٔ لوگوس نیز مطرح کردیم.

بعضی مفهوم «جوهر رواقی» را با «تشکیک وجودی» در فلسفهٔ اسلامی مقایسه کرده‌اند. یعنی هر موجودی در مفهوم وجود، شدت و ضعف دارد. در اینجا منظور این است که یک جوهر واحد وجود دارد که سه تعین دارد:‌ پدر، پسر و روح‌القدس.

ترتولیان می‌گوید پدر کل این جوهر را دارد ولی پسر و روح‌القدس، هر کدام بخشی از این جوهر را دارند. البته این تفسیر مورد قبول کلیسا قرار نمی‌گیرد. یعنی ترتولیان قائل به هم‌مرتبگی سه اغنوم نبوده است و به همین سبب هم مورد قبول کلیسا قرار نمی‌گیرد.

این تبین از تثلیث، کم‌کم اصلاح می‌شود و پیشرفت می‌کند.

اوریگن و تثلیث:
دومین نفری که به تثلیث اشاره می‌کند، اوریگن است که واژه «هوموسیوس» (homosious) را به کار می‌برد.

بازیلیوس و تثلیث:
او نیز می‌گوید تثلیث یعنی یک جوهر و سه شخص. البته او تعریف متفاوتی از جوهر ارائه می‌دهد. او جوهر را چیزی شبیه مفهوم «کلی» و سه اغنوم را «مصادیق» و «افراد» آن می‌داند.

نکته:
بین آباء شرق و غرب در تبیین تثلیث تفاوت هست. آباء شرق از کثرت به وحدت می‌روند ولی آباء غرب، از وحدت به کثرت می‌رسند. یعنی ابتدا یک ذات الهی را تصویر می‌کنند بعد سراغ پدر، پسر و روح‌القدس می‌روند. تمثیلی که آباء شرق برای تصویر این رابطه استفاده می‌کنند، «تمثیل خطی» است. انگار که پدر یک ستاره باشد. پسر ستارهٔ‌ دیگری است که از پدر نور می‌گیرد و روح‌القدس نیز ستاره‌ٔ سوم است که به‌ واسطهٔ پسر از پدر نور می‌گیرد. در این تصویر، تقدم و تأخر وجود دارد.

ولی تمثیل آباء غرب، شبیه یک مثلث است که در هر زاویه از آن، یک ستاره قرار دارد و این سه به طور همزمان نورافشانی می‌کنند.

آگوستین و تثلیث:
او در توجیه تثلیث می‌گوید همان‌طور که انسان دارای قوای «حافظه»، «عقل» و «اراده» است، رابطه این سه نیز به همین صورت است. یعنی همان‌طور که نفس انسانی می‌تواند سه ساحت داشته باشد، خدا نیز سه ساحت دارد.

اشکال (ملکیان):
اگر قرار است یک ذات واحد، سه نحوه وجودی داشته باشد، چرا فقط سه تا؟ چرا بیشتر نیست؟

 

[شروع کنفرانس آقای کاظمی راد: ساعت 16:45]

تجسد:
کتاب‌شناسی بحث تجسد:
1. نظام‌ التعلیم فی علم اللاهوت القویم
2. اسطوره تجسد خدا
3. انیس‌ الاعلام فی سفیرة الاسلام
4. الهیات مسیحی هنری تیسن
5. درسنامه الهیات مسیحی
6. مصقل صفا
7. عیسی، اسطوره یا تاریخ

جلسه هشتم روش‌شناسی مطالعات ادیان؛ 2 آذر 89

کارل مارکس:
کارل مارکس یهودی، یکی از بزرگ‌ترین (یا شاید بزرگ‌ترین) فیلسوفان و جامعه‌شناسان قرن نوزدهم که خالق نظریهٔ مارکسیسم و سوسیالیسم بود. او در بسیاری از رشته‌های زمان خود متخصص بود. البته به او حتی می‌شود شبیه به یک پیامبر (پیشگوی) عبرانی نگاه کرد که افول نظام سرمایه‌داری و پیروزی طبقهٔ کارگر را پیش‌بینی می‌کند و ادبیاتی پیش‌گویانه دارد. او را در ردیف ارسطو،‌ کپرنیک، داروین و انیشتین ذکر می‌کنند. دانشمندانی که تا کنون از آن‌ها صحبت کردیم،‌ حتی امیل دورکهایم در مقابل مارکس، دانشمند درجهٔ دو محسوب می‌شوند.

از مارکس، میراث علمی عظیمی به جا مانده است ولی این میراث علمی،‌ حالت ساختارمند و نظام‌یافته نیست و نظام فکری او پس از فوت او توسط وارثانش تدوین شد.

او در مقام نظر، فوق‌العاده منصف و صبور است ولی در مقام عمل و به عنوان یک متفکر سیاسی کاملا متفاوت است و لحنی بسیار عصبانی و غضبناک دارد. مخالفان خود را کاملا تحقیر می‌کند و حتی ابایی از توهین به آن‌ها ندارد.

فلسفه حاکم بر بسیاری از حکومت‌های سراسر جهان در قرن بیستم، تحت تأثیر تفکرات مارکس بود. تأثیر او را بر اندیشه‌های مردم دنیا با تأثیر بودا و حتی پیامبران الهی مقایسه می‌کنند؛‌ چون بیش از نیمی از مردم دنیا هنوز زندگی‌شان تحت تأثیر تفکر مارکس است.

احزاب سیاسی بسیاری در سراسر دنیا به وجود آمدند که مارکس را در حد پیامبر خود می‌دانستند و کتاب او را مانند کتاب مقدس محسوب می‌کردند. مارکس را یکی از سه ضلع اندیشهٔ مردن می‌دانند.

کارل مارکس و فویرباخ:
یکی از نقاط عطف زندگی مارکس، آشنایی او با فلسفه‌ٔ فویرباخ است. یکی از اعتقادات اصلی فویرباخ این بود که بشر در مقوله دین،‌ یک تصویر اغراق‌یافته از خودش را به عالم وجود بازتاب می‌دهد. آدم‌ها به زعم فویرباخ، یک ارتباط منفعلانه با جهان هستی دارند، نه یک ارتباط فعالانه.

در دیدگاه فویرباخ وجدان و آگاهی از خداوند در ذیل مقولهٔ خودآگاهی قرار می‌گیرد. معرفت نسبت به خدا، گونه‌ای خودشناسی است. یعنی «خدا» بیانی از خود واقعی فرد است. دین، در حقیقت پرده‌برداری و کشف رسمی ذخایر وجودی آدم‌هاست.

دین از نظر فویرباخ قدیمی‌ترین صورت خودشناسی بشری است. به این معنا که آدم‌ها قبل از هر چیز، ذات و سرشت خودشان را در بیرون از خودشان می‌بینند. یعنی سرشت خودش را به عنوان «چیزی که متعلق به چیز دیگری است» محسوب می‌کند. مثل کودکی که منیت خودش را در  مادر خودش جستجو می‌کند. به همین دلیل است که فویرباخ دین‌ را نوعی کودکی می‌داند.

یعنی انسان با دین‌داری در حال عینیت‌بخشی به خودش است ولی به خاطر جهلی که دارد هیچ گاه تشخیص نمی‌دهد که این آبجکت بیرون از اوة در واقع خود اوست. دین، رابطهٔ بشر با خویشتن خویش است؛ بشر با پرستش خدا، خودش را ستایش می‌کند. دین، گوهری انسانی است که فرافکنی شده و تعالی و تصعید پیدا کرده است. به این بیان، همهٔ اوصافی که بشر به خدا نسبت می‌دهد، در حقیقت به خودش نسبت داده است.

بر اساس همین دیدگاه است که فویرباخ گذشتهٔ دین‌داری انسان را توجیه می‌کند. او می‌گوید به خاطر همین است که بشر نخستین، خدایی طبیعت‌گونه دارد ولی وقتی بشر از زندگی غارنشینی، به زندگی کشاورزی و سکونت روی آورد، برای خدای خود نیز، معبد بنا کرد؛ چون خدای انسان، صفاتی کاملا انسانی دارد. اصلا خدا، قائم‌مقام انسان است.

به زعم فویرباخ، در الهیات و کلام، هرچه خدا غنی‌تر می‌شود، بشر کوچک‌تر و خالی‌تر می‌شود. خدا به حدی بزرگ می‌شود که بشر در مقابل او احساس فقر مطلق می‌کند. خود انسان هم دوست دارد در مقابل این خدا، نیست و معدوم بشود. چرا؟ چون بشر با کندن این صفات از خودش و وصل کردن آن به آسمان، این صفات را ماندنی و جاودانه می‌کند. بشر به کمک خدا، جاودانه می‌شود؛ برای همین خداپرستی را دوست دارد. بشر هستی خودش را در وجود خدا می‌بیند.

فویرباخ با این که در مقایسه با امثال مارکس، یک دانشمند درجه دو محسوب می‌شود ولی او را به کسی می‌شناسند که مغزهای بسیاری را به حرکت در آورد. یکی از این مغزها که توسط دیدگاه‌های فویرباخ به حرکت در آمد، کارل مارکس بود.

اندیشه‌های مارکس، یا در تأیید یا در پاسخ به اندیشه‌های فویرباخ است. به همین دلیل است که فهم اندیشه‌های مارکس، بدون فهم اندیشه‌های فویرباخ عملا امکان‌پذیر نیست.

مارکس و هگل:
یکی دیگر از کسانی که مارکس با آن دست و پنجه نرم می‌کند، فلسفه هگل است. در سنت فلسفه غرب، چنین گفته می‌شود که حرکت از پارادایم فلسفه هگل به فلسفه مارکس، یک تغییر بنیادین است. مقوله‌های اجتماعی و اقتصادی هگل، کاملا الهیاتی است در حالی که گزاره‌های الهیاتی مارکس، کاملا اجتماعی و اقتصادی است. یعنی نقطهٔ پایان هگل، نقطهٔ آغاز مارکس است.

مارکس در دوره‌‌ای کاملا مجذوب اندیشهٔ هگلی شد. مارکس، معروف‌ترین «هگلی جوان» بود. تا قبل از مارکس، کسی نتوانسته بود به قلهٔ  فلسفه هگلی برسد و به آن نگاهی انتقادی داشته باشد. به همین دلیل، فویرباخ، مارکس را فاتح فلسفه هگلی معرفی می‌کند.

خودآگاهی و ازخودبیگانگی:
این مفهوم توسط فویرباخ خیلی مورد تأکید قرار می‌گیرد. او می‌گفت هگل و کلام مسیحی، هر دو مرتکب یک اشتباه فاحش می‌شود. هر دوی این‌ها از یک موجود صددرصد بیگانه صحبت می‌کنند. چون هگل از «روح» صحبت می‌کند و تئولوژی مسیحی نیز از مفهوم «خدا» حرف می‌زند. هگل معتقد است اگر در این مفهوم خرد شویم، متوجه می‌شویم که این مفهوم، مابإزاء خارجی ندارد و در حقیقت، صورت دیگری از آدمیت انسان است.

به زعم فویرباخ، هگل نیز همان اشتباهی را مرتکب می‌شود که تئولوژی مسیحی مرتکب شده است. «روح مطلق» نیز بازنمایی است از صفات انسانی که توسط انسان، عینیت بخشیده شده است.

فویرباخ معتقد است اندیشهٔ هگلی و اندیشهٔ تئولوژیکال مسیحی، تفکر انسان را «الینه» می‌کنند. او فلسفه هگل را «الهیاتی در لباس مبدل» می‌داند و به سختی به آن حمله می‌کند.

مارکس نیز این اندیشه را تکمیل کرد و  گفت این انسان است که دین را می‌سازد. دین انسان را نمی‌سازد. مارکس، دین را و این از خودبیگانگی را محصول اختلاف طبقاتی می‌داند. برای همین در صدر رسالهٔ دکترای خود می‌نویسد: «من از همهٔ خدایان متنفرم.»

فویرباخ می‌گوید مسیحی‌ها و یهودی‌ها چنین می‌گویند که خدا انسان را به صورت خودش آفرید. ولی برعکس است؛ انسان خدا را به صورت خودش آفرید.

از نظر مارکس، دین، واژگونه‌ٔ یک موقعیت راستین است. یعنی یک واقعیت، کاملا برعکس شده است. دین، محصول الیناسیون و از خودبیگانگی است؛ نه محصول آگاهی.

در دیدگاه مارکس، دین،‌ روبناست. دین را نباید نقد کرد، بلکه باید جامعه‌ای که دین را خلق کرده است، مورد نقد قرار گیرد. جامعه،‌ دین را خلق کرده است تا وضعیت خودش را در دنیا، توجیه کند.

دین از نگاه مارکس، کاملا خیالی است. مارکس معتقد است فویرباخ نمی‌تواند به این پرسش پاسخ دهد که «چرا انسان‌ها از خود بیگانه شده‌اند؟ چرا از خودشان ناخرسندند و از خدا خرسند؟». چون دین را زیربنا می‌داند؛ در حالی که دین، کاملا امری روبنایی است. دین ربطی وثیق با فعالیت‌های اجتماعی دارد. یعنی رفتارهای اجتماعی و اقتصادی‌اند که به رفتارهای دینی، شکل می‌دهند.

مارکس، ثروتمندان و روحانیون را نشسته بر سر یک سفره می‌داند و هر دو را در الینه شدن مردم جامعه، مقصر می‌داند. او می‌گوید سرمایه‌دار، طبقه کارگر را وادار می‌کند که در برابر یک مزد اندک، کالایی تولید کند تا طبقه سرمایه‌دار آن را خریداری و مصرف کند؛ چون کس دیگری به جز سرمایه‌داران توانایی خرید این کالا را ندارند.

مارکس می‌گوید تا پیش از شکل‌گیری نظام سرمایه‌داری، ثروت در خاک بود. کسانی که زمین و ملک داشتند، تسلط بیشتری داشتند. ولی در عصر مدرن، ثروت از زمین بیرون آمد و در دست طبقهٔ کارخانه‌دار و سرمایه‌دار قرار گرفت.

در این اندیشه، به کارگیری زنان در کارهای مردانه، نتیجهٔ همین نظام سرمایه‌داری است؛ چون با گسترش و توسعهٔ کارخانه‌ها، نیروی کار کفایت نمی‌کرد؛ برای همین، نظام سرمایه‌داری زن‌ها را از خانه‌ها بیرون آورد و به کار مشغول کرد.

دین، افیون توده‌ها
در نظام کارخانه‌ای، کارگر سلطه‌ای بر آیندهٔ خود نداشت. بنیان خانواده‌ها به سستی کشیده شد و بسیاری از رذایل اخلاقی، جایگزین اخلاقیات شد. از خودبیگانگی‌ای که در دین دیده می‌شود، صرفا جلوه‌ای از یک مشکل درونی است؛ یک ناراحتی عمیق که در مشکلات اقتصادی ریشه دارد. پریشانی دینی، جلوهٔ یک پریشانی اقتصادی است. این پریشانی و دین‌داری، نشانهٔ بیماری است، نه خود بیماری.

دین افیون توده‌هاست. دین برای خرسندی درونی و یک شادمانی موهوم لازم است. دین باید باشد که طبقهٔ کارگر، دست به طغیان نزند. افیون، درد را تسکین می‌دهد، درمان نمی‌کند. افیون منجر به توهم نیز می‌شود. دین فقرا را به توهم می‌کشاند. دین با تصویر کردن بهشتی سرشار از کامروایی‌ها و خوشی‌ها، فقرا را راضی می‌کند که قرار است در آینده به آرامش برسند.

به زعم مارکس، عروج و پرواز به پیش پدر و تنعم در حضور پدر، صرفا برای آرامش‌دادن به طبقهٔ پایین جامعه‌ است. دین، یک واقعیت‌گریزی است. اگر این آموزه‌های دینی وجود نداشتند که طبقهٔ فقیر را آرام کنند، طبقهٔ فقیر صبر نمی‌کرد و اقدام می‌کرد. شورش می‌کرد و وضعیت فعلی را تغییر می‌داد.

مارکس معتقد است دین‌داری علاوه بر این که انسان را دچار توهم می‌کند، او را از خشم و انتقام نیز جدا می‌کند؛‌ خشم و انتقامی که برای یک شورش لازم است و دین، آن را از انسان سلب می‌کند. دین به جای طغیان، تسلیم را تبلیغ می‌کند.

دین یک مکانیزم جبرانی نیز ارائه می‌دهد. دین را تصویر کردن یک جهان دیگر، به این جهان، مشروعیت می‌بخشد. وضعیت نابسامان این جهان در نظر دین، خواسته و ارادهٔ یک موجود بالاتر غیر قابل اعتراض است.

دین در قرون وسطی از رعیت‌داری حمایت می‌کرد و حالا (قرن نوزدهم) هم از ظلمی که به کارگرها می‌شود، هیچ صحبتی نمی‌کند و صرفا آن‌ها را به صبر و تحمل فرامی‌خواند. اصول الهیاتی مسیحیت نه‌تنها به داد مظلوم نمی‌رسد؛ بلکه به داد ظالم می‌رسد؛ به این صورت که مثلا همهٔ سختی‌هایی که انسان می‌کشد، تاوان گناه اولیهٔ آدم یا امتحان انسان کنونی است.

مارکس، دینداری طبقهٔ حاکم و ثروتمند را نمایشی دروغ‌گویانه می‌داند که به عنوان ابزاری قدرتمند به دین نگاه می‌کند. طبقهٔ ثروتمند، برای طبقهٔ کارگر ایدئلوژی تولید می‌کند تا طبقه فقیر، طغیان نکند. دین، بدترین مصداق ایدئولوژی است. دین همیشه در جامعه، شکلی به خود می‌گیرد که وابسته به دوام و بقاء طبقهٔ سرمایه‌دار است. برای همین است که تغییرات اقتصادی و اجتماعی، منجر به تغییر در ساختار نظام دینی می‌شود.

نکته:
نظریه‌های مارکس، مخصوص جوامع طبقاتی و سرمایه‌داری بود و فقط در همین کشورها نتیجه‌بخش بود؛‌ برای همین در کشورهای توسعه‌نایافته‌ای مانند شوروی سابق، نتیجه ندارد. ولی همین نظریات، در اروپای شرقی و کشورهای سوسیال دموکراسی نتیجه داد و مردم آن جوامع را به یک رفاه کلی و نزدیک به هم نزدیک کرد. به همین دلیل، سرمایه‌دارانی که در لیبرال دموکراسی آمریکایی دیده می‌شوند، به ندرت در نظام سوسیال‌ دموکراسی اروپای شرقی دیده می‌شود.

ایدئولوژی:
مارکس چنین تبیین می‌کند که این وارونگی موجود در جهان، با تفسیر و تبیین، قابل اصلاح نیست و نیاز به به یک انقلاب است. به نظر مارکس، فویرباخ صرفا این وارونگی را تفسیر می‌کند و برای آن دلیل می‌آورد. در حالی که برای اصلاح وضعیت موجود، باید به سراغ علت وضعیت موجود رفت.

ایدئولوژی از نظر مارکس، تفکرات وارونه‌نمایی هستند که علت دارند ولی دلیل ندارند. این اندیشهٔ باطل یعنی «خدا». پندارهٔ خدا، دلیل ندارد؛ علت دارد. حل این معضل، دستکاری در علل است. با توجه به این مقدمات است که رویکرد مارکس به دین، یک رویکرد اجتماعی است،‌ نه فلسفی. مارکس می‌گوید انتقاد از دین فایده‌ای ندارد و باید به نقد آن جامعه و دولتی بپردازیم که دین را به وجود آوردند. نقش ایدئولوژی، مشروعیت بخشیدن به طبقهٔ حاکم است.

یکی از نقش‌های مهمی که ایدئولوژی بازی می‌کند، تعارض‌زدایی است از ذهن و عین است. انسان‌ها به زعم مارکس نمی‌توانند در وضعیتی زندگی کنند که با ذهن آن‌ها در تعارض باشد. بعد از مدتی، انسان‌ها برای رفع این تعارض، باورهای ذهنی خود را دست‌کاری می‌کنند تا بتوانند به زندگی ادامه دهند. مارکس معتقد است این کار کاملا نادرست است و آدم‌های قدرتمند،‌ به جای دستکاری در ذهن خود، دنیای بیرون را اصلاح می‌کنند تا مطابق ذهن آن‌ها شود.

این توجیه جهان بیرون، آن قدر گسترش پیدا می‌کند که پس از مدتی، دیگر اعوجاجی در عالم خارج دیده نمی‌شود. اینجاست که الیناسیون با ایدئولوژی پیوند می‌خورد. یعنی ایدئولوژی مهم‌ترین عامل الیناسیون است. ایدئولوژی، انسان‌ها را واژگون می‌کند تا جهان واژگون را درست ببینند و احساس کژی و اعوجاجی در عالم خارج پیدا نکنند. برای همین، ایدئولوژی حجاب شناخت واقعیت می‌شود.

از نظر مارکس، ایدئولوژی اصالت ندارد. اگر نحوهٔ معیشت آدم‌ها تغییر کند، ایدئولوژی آن‌ها نیز تغییر می‌کند. نحوهٔ معیشت آدم‌ها را نیز دولت حاکم و طبقه حاکم تعیین می‌کند. پس اگر بتوان در نظام تولید، تغییر ایجاد کرد، ایدئولوژی و دین را می‌توان تحت تأثیر قرار داد. آدم‌ها آن‌گونه می‌اندیشند که زندگی می‌کنند؛ نه آنکه آنگونه زندگی کنند که می‌اندیشند.

مارکس معتقد است دین هیچ آینده‌ای نخواهد داشت و در آینده از بین خواهد رفت. چون اجتماع در حال دگرگونی بنیادی است؛ کمونیسم آن اندیشه‌ای است که این تحول را ایجاد می‌کند و نهایتا دین را از بین خواهد برد.

نزد فویرباخ، معنای الیناسیون و از خودبیگانگی یعنی اینکه خالق، خود را مخلوقِ مخلوق خود تلقی می‌کند. انسان خالق اصلی است و خود را مخلوق خدایی می‌داند که در حقیقت مخلوق خود انسان است.

به زعم مارکس، فویرباخ تلاش می‌کرد انسان‌‌ها را روشن کند که دچار یک باور خطا و نادرست‌اند. مارکس این روش فویرباخ را نادرست می‌داند و می‌گوید نباید با آدم‌ها صحبت کرد و برایشان تحلیل کرد؛ بلکه باید علل این باور خطا را برطرف کرد تا انسان‌ها اصلاح شوند. فویرباخ، ریشهٔ پندارها را درست نفهمیده بود.

جلسه هفتم الهیات نقلی مسیحی؛ 19 آبان 89

در ابتدای کلاس، دو کنفرانس برگزار شد؛ آقایان احمدی و جهان‌گشا.

کلاس استاد، از ساعت 15:30 شروع شد:

به بحث مسیح‌شناسی آقای احمدی برنمی‌گردیم. فقط نگاهی به بحث تثلیث خواهیم داشت.

کتاب «شناخت مسیحی»، نوشتهٔ آقایان رسول‌زاده و باغبانی است که زیر نظر آقای توفیقی و در مؤسسه امام خمینی (ره‌) انجام شده است. این سومین کار هیئت علمی رشتهٔ ادیان مؤسسه امام خمینی است که به گفتهٔ آقای توفیقی، نزدیک به چهار سال وقت گرفته است.

ادامه بحث تثلیث:
از اجزاء‌ تثلیث شروع کردیم. دربارهٔ واژهٔ لوگوس صحبت کردیم. تعبیر پسر خدا را هم مطرح کردیم. جلسهٔ گذشته به بحث روح‌القدس رسیدیم. امروز باید این سه را کنار هم صحبت کنیم.

برای اینکه تثلیث اثبات شود، چند نکته خیلی مورد تأکید مسیحیت است:

1. تأکید بر توحید و یگانگی خدا
2. اغنوم بودن روح‌القدس (استقلال روح‌القدس)
3. تأکید بر الوهی بودن

تثلیث از آموزه‌هایی نیست که در ابتدا مطرح شده باشد و به مرور در طول تاریخ شکل گرفته است. یک پیچ در مسئله تثلیث وجود دارد. آن هم اینکه بسیاری وقتی نمی‌توانند مسئله تثلیث را با عقل اثبات کنند، چنین می‌گویند که این مسئله، سر الهی است و عقل انسان نمی‌تواند آن را درک کند. در چنین موقعیتی که عقل در درک این مسئله عاجز می‌شود، باید حتما سند تعبدی‌ای برای اثبات آن داشته باشند. این سند، برای آن‌ها کتاب مقدس است:

الف: عهد عتیق:
1. واژه الوهیم: این واژه جمع است.
2. ضمائر جمع: کارهای خدا با ضمیر جمع به کار رفته است بارها. و باید یک جمعی وجود داشته باشد.
3. واژه‌هایی مثل کلمه، حکمت، پسر خدا

ب: عهد جدید:
1. جمله آخر انجیل متی (اب و ابن و روح‌القدس)
2. رساله دوم قرنطیان، باب 13، آیه 14 که سه اسم در کنار هم آمده‌اند و دال بر هم‌مرتبه بودن و تثلیث است.
3. …

البته نقدهایی به این استنادها وارد است. مثل آیه‌هایی که استقلال پسر و روح‌القدس در اراده را نفی می‌کند و آن‌ها را منسوب به خدا می‌داند.

شکل‌گیری آموزه تثلیث:
این مسئله را اولین بار ترتولیان در سال 180 مطرح می‌کند. اول برای بالا رفتن شأن عیسی مطرح شد ولی کم‌کم عیسی در حد خدایی بالا رفت و تبدیل به یکی از اغانیم ثلاثه شد. یعنی در ابتدای کار، اصلا بحث تثلیث نبود. خدای پدر را قبول داشتند ولی می‌خواستند شأن عیسی را ببرند بالا و تبدیلش کردند به خدا. و نزاع‌های بعدی به دنبال آن شکل می‌گیرد. پس شکل‌گیری تثلیث، به صورت تدریجی بوده است.

جلسه هفتم کلاس روش‌شناسی مطالعات ادیان؛ 18 آبان 89

می‌رویم به قرن هفدهم. در این قرن، یک جریان بسیار مهم به نام هرمنوتیک وجود دارد. مهم‌ترین شخصیت این جریان، اشلایر ماخر و پس از او، دیلتای است. در مقابل این جریان دو نفر هستند که سعی می‌کنند دین را حفظ کنند. یکی گادامر و دیگری، هایدگر.

هرمنوتیک در زمانی شکل گرفت که همه، عقل را ملاک می‌دانستند. در همین زمان است که اشلایر ماخر بر نظریه «احساس دینی» تأکید می‌کند.

پوزیتیویسم منطقی:
تجربه‌گرایی افراطی هیوم، آبستن پوزیتیویسم منطقی شد. یعنی پوزیتیویسم منطقی، فرزند ناخلف تجربه‌گرایی افراطی هیومی است. این جریان در حلقه وین شکل گرفت.

این حلقه شکل گرفت چون در اواخر قرن نوزدهم و نیمهٔ اول قرن بیستم، فیزیک رشد بسیار جهشی‌ای پیدا کرد. با ظهور انیشتین و نظریه نسبیت، همه چیز در علم فیزیک، تحت‌الشعاع قرار گرفت و به هم ریخت. تا پیش از انیشتین، دانشمندان مغرب‌زمین تصوراتی راجع به علم داشتند که نظریهٔ نسبیت، همهٔ آن‌ها را به هم ریخت. مثلا فکر می‌کردند که طول و عرض و زمان، جزء ذاتیات اشیاء است ولی نظریهٔ نسبیت نشان داد که طول و عرض، یک طول موج بیشتر نیست.

با تغییر مسیر علم فیزیک، پاره‌ای از نظریات و نگرش‌های رایج در عرصه علم، در هاله‌ای از ابهام و شک و تردید قرار گرفت. از جمله، تصوری که دانشمندان از مفهومی به نام «نظریه» داشتند. یعنی نظریهٔ اصالت واقع که می‌گفت «نظریه، بازنمودی از واقعیت است» زیر سؤال رفت. و نظریه را از آن پس به ساز و کاری تعریف کردند که ذهن، آن را برای منسجم کردن داده‌ها استفاده می‌کند.

در میان رشته‌های مختلف علمی، فیزیک، ابتناء بیشتری بر تجربه دارد. پوزیتیویست‌ها مسحور این روش تجربی در علم فیزیک شدند و خواهان تعمیم این روش در همهٔ حوزه‌های معرفتی شدند. آن‌ها فکر می‌کردند با آن روش می‌شود سراغ علوم انسانی نیز رفت.

ویلهلم دیلتای، کسی بود که علیه این نظر مقابله کرد و بر روش اختصاصی تحقیق در علوم انسانی تأکید کرد. این یکی از مهم‌ترین دست‌آوردهای هرمنوتیک برای دفاع از دین شد.

مانیفست حلقهٔ وین در کتاب «Language & Truth and Logic» آمده است. سر آلفرد جولز آیر (Sir Alfred Jules Ayer) در این کتاب بر دو اصل تأکید می‌کند: یکی اصل آزمون علمی (Scientific Discourse) و دیگری اصل تحقیق‌پذیری (verification principle).

سر آلفرد جولز آیر:
گزاره‌های الهیاتی به این دلیل بی‌معنا هستند که آزمون‌پذیر نیستند؛ بنابراین اطلاق صدق و کذب بر آن‌ها نمی‌شود. فلسفه،‌ الهیات و متافیزیک گزاره نیستند؛ شبه‌گزاره هستند و فاقد هر گونه دلالت حقیقی‌اند. هیچ محتوای واقعی یا معنای محصلی ندارند. ولی بیانگر چیزی هستند؛ بیانگر هیجانات، احساسات و عواطف. منظور از «بی‌معنا» این است که قابل آزمون و تحقیق نیستند. آیر با این بیان، بنیان برهان «تجربه دینی» برای اثبات خدا را از بین برد.

پوزیتیویست‌های منطقی چنین گفتند که وظیفهٔ فیلسوف، پرسش از مبدأ و معاد نیست. راجع به جهان، دانشمندان باید حرف بزنند. احکامی که دانشمندان در باب جهان صادر می‌کنند، شایستهٔ اعتناست. وظیفهٔ فیلسوف، صرفا پالودن این زبان است. یعنی این گزاره‌های علمی را پالایش می‌کند. مواظب باشد که گزاره‌های بی‌معنا وارد زبان نشوند.

به زعم پوزیتویست‌ها فلسفه در دنیای قدیم به این وظیفهٔ خودش عمل نکرده‌ است و گزاره‌های مهمل و بی‌معنا زیاد وارد زبان شده است. آن‌ها برای گزاره‌ها صرفا یک حیث قائل بودند؛ آن هم اینکه بتوانند اطلاعات تجربی را به ما منتقل کنند. در غیر این صورت، کاملا بی‌معنا می‌شدند.

آیر می‌گوید «خدا» یک واژهٔ متافیزیکی است. این گزارهٔ متافیزیکی تن به آزمون تجربی نمی‌دهد. از آنجا که گزاره‌های معنادار، آن‌هایی هستند که قابل صدق و کذب باشند، نمی‌توانیم گزارهٔ «خدا وجود دارد» را به صدق و کذب، متصف کنیم. پس بی‌معناست.

آیر می‌گوید توصیف فرد دین‌دار از «خدا» دارای هیچ معنای محصلی نیست. برای همین، لازم نیست ما نسبت به این گزاره‌ها احساس تعهد و الزام بکنیم. گزاره‌هایی که فرد دین‌دار به کار می‌برد، جزء گزاره‌های بی‌معنا تلقی می‌شوند. آیر پا را از نتیجهٔ استدلال خود فراتر می‌رود و قائل به نفی حقایق دینی می‌شود؛ در حالی که استدلال او، صرفا معناداری آن‌ها را زیر سؤال می‌برد، نه اصل وجودشان را.

به گفتهٔ آیر، عارف ادعا می‌کند در مکاشفات خود چیزی را درک کرده است که فراتر از ادراک بشری است. چیزی که غیر قابل بیان است، قابل توصیف هم نیست؛ پس این عارف، در حال ایراد سخنان بی‌معناست. یعنی حرف یک عارف، ناقض ادعای اوست. در حقیقت، حرف آیر این است که من اصل شهود را رد نمی‌کنم ولی خود عارف ادعا می‌کند چیزی که او مشاهده کرده، غیر قابل بیان هستند؛ پس من نمی‌توانم به اتکای حرف او، به واقعیت مشاهده‌شدهٔ عارف ایمان پیدا کنم؛‌ چون عارف اصلا نمی‌تواند از مشاهدهٔ خود گزارش کند.

آیر معتقد است نهایتا عارف دارد دربارهٔ شرایط ذهنی و روحی خودش صحبت می‌کند و بازنمای هیچ واقعیت خارجی‌ای نیست. پس تجربهٔ دینی نمی‌توانند مثبت وجود خدا باشد. یعنی تجربهٔ دینی با این که برای خود شخص، نسبت به خدا یقین ایجاد می‌کند ولی نمی‌تواند به عنوان برهانی برای اثبات وجود خدا مورد استفاده قرار گیرد.

اصلی‌ترین ایراد به پوزیتیویسم منطقی:
خود این گزارهٔ «تحقیق‌پذیری» تجربه‌پذیر نیست.

ویتگنشتاین:
از بزرگ‌ترین فلسفه‌دان‌های قرن بیستم در غرب. او در انگلستان، شاگرد برتراند راسل بود. او از بس کتاب مقدس می‌خواند، در جنگ جهانی معروف بود به «مرد کتاب مقدس به دست».

راسل یکی از اساتید سخت‌گیر بوده است. ویتگنشتاین مهندس، پیش راسل می‌رود و از او می‌پرسد که آیا در فلسفه بماند یا نه. مقاله‌ای می‌نویسد دربارهٔ یکی از مباحث فلسفی و راسل از او می‌خواهد که در فلسفه بماند.

ویتگنشتاین کتابی نوشت به نام «رساله منطقی فلسفی» که بعدها تبدیل شد به یکی از بیانیه‌های حلقه وین. او در این کتاب سعی می‌کند حدود معناداری زبان را برای ما ترسیم کند. در این کتاب می‌گوید همهٔ گزاره‌هایی که از جهان خارج، اطلاعاتی به ما می‌رسانند، این‌ها همه به حوزهٔ علوم طبیعی تعلق دارند؛ یعنی کاوش در جهان خارج، شأن علوم طبیعی است. به زعم ویتگنشتاین، گزاره‌های تجربی، گزاره‌های معنادار بودند. به غیر از این گزاره‌ها و گزاره‌های همان‌گویانه، بقیه گزاره‌ها (مثل الهیات و…) بی‌معنا بودند.

از نظر ویتگنشتاین، روش درست فلسفی روشی است که گزاره‌هایش مثل گزاره‌های علوم طبیعی باشد. حتی در فلسفه هم باید با زبان تجربی صحبت کرد.

او مدتی از فلسفه جدا می‌شود و پس از مدتی دوباره وارد فلسفه می‌شود. در این مرحله دوم،‌ او کاملا متحول شده است و نظریاتش آ‌ن‌قدر تفاوت پیدا کرده بود که ویتگنشتاین را به دو دوره تقسیم می‌کنند: ویتگنشتاین متقدم و ویتگنشتاین متأخر.

ویتگنشتاین متقدم:
به زعم ویتگنشتاین متقدم، فلسفه فقط می‌تواند گزاره‌های تجربی را تحلیل و پالایش کند و از این پس، صحبت دربارهٔ متافیزیک و مقوله‌های مربوط به جهان ماوراء، در شأن فلسفه نیست.

فلسفه تحلیلی زبان باعث شد‌ نقطهٔ آغاز فلسفه دچار تحول بنیادین بشود. نقطهٔ آغاز  فلسفه همیشه از اثبات وجود خدا بود ولی بعد از شکل‌گیری فلسفه تحلیلی زبان، ابتدای فلسفه، بحث از معنادار بودن «خدا وجود دارد» مطرح شد.

فیلسوفان تحلیلی زبان، گزاره‌های دینی را هم زیرمجموعهٔ گزاره‌های متافیزیکی قرار دادند و بنابراین، این گزاره‌ها را نیز بی‌معنا اعلام کردند. یعنی از نظر وینگشتاین هم، دین و متافیزیک، به لحاظ معرفت‌بخشی، بی‌معنا هستند؛ یعنی مفید معرفت نیستند.

ویتگنشتاین متأخر:
ویتگنشتاین با بازگشت دوم به فلسفه و انتشار کتاب «پژوهش‌های فلسفی» آراء جدیدی را مطرح می‌کند؛ به طوری که پوزیتیویست‌های منطقی از او جدا می‌شوند و او را یک متأله می‌دانند.

او در این دوره متوجه محدودیت‌های زبانی می‌شود. در این کتاب، او تأکید می‌کند که نباید یک زبان واحد (زبان تجربی) را به کار گرفت و آن را ملاک صحت گزاره‌های مختلف دانست. ما خیلی از گزاره‌ها را داریم که اصلا راجع‌ به گزاره‌های تجربی نمی‌گویند ولی ما از آن‌ها و در عرصه‌های مختلف معرفتی استفاده می‌کنیم.

بازی‌ زبانی
زبان، ساحت‌های مختلفی دارد. وظیفهٔ فیلسوف تحلیلی این است که زبان‌های مختلف را و منطق آن‌ها را در بازی‌های مختلف کشف کند. یعنی ما تنها با شناخت بازی‌های زبانی می‌توانیم گزاره‌ها را درک کنیم. در این بستر،‌ دین دوباره فرصتی برای عرض اندام پیدا می‌کند. یعنی زبان دین نیز، منطق خاص خودش را دارد. این منطق نیز قابل تعمیم به زبان‌های دیگر نیست.

از نظر ویتگنشتاین متأخر ما نباید به توصیف جهان بپردازیم. اگر خواستیم توصیف کنیم، می‌توانیم به شیوه‌های مختلف آن را توصیف کنیم. زبان علم، تنها یکی از شیوه‌های توصیف جهان است و شیوه‌های دیگری نیز وجود دارد.

تحت تأثیر این نظریه ویتگنشتاین، فیلسوف‌های تحلیلی، وظیفهٔ جدیدی برای زبان دین تعریف کردند. زبان دین، دانشی نسبت به واقعیت به ما نمی‌دهد؛ بلکه بینش به ما می‌دهد؛ یعنی یک نگرش، یک زاویه دید.

فیلسوف‌های زبان، از این پس از تجربه‌گرایی فاصله گرفتند و به سمت تحلیل‌های جامعه‌شناسانه روی آوردند. از دید جدید آن‌ها، گزاره‌های دینی از مجعولات (اعتبارات)‌ مفیدی هستند که برای امور مهمی در جامعه استفاده می‌شوند. یعنی گزاره‌های دینی کارکرد اجتماعی دارند. در این فلسفه چنین از «معنای گزاره‌ها» سؤال نمی‌شود؛ بلکه از «کارکرد» آن‌ها بحث می‌شود.

این نگاه جدید،‌ توجه فیلسوفان را به مبدأ این زبان جلب کرد و برای همین بود که فیلسوفان تحلیلی به روش‌های جامعه‌شناسانه روی آورند؛‌ چون زمینه‌ای که آن زبان در آن شکل گرفته است، برای آن‌ها خیلی اهمیت پیدا کرد.

فیلسوفان تحلیلی زبان، گزاره‌های علمی، هنری‌ و دینی را نه به خاطر معنایی که دارند، بلکه از جنبهٔ فایده و کارکردی که داشتند، مورد ارزیابی قرار دادند.

جلسه بعد دربارهٔ ماکس وبر و روش جامعه‌شناسی صحبت خواهیم کرد…

جلسه چهارم فلسفه و الهیات یهودی؛ 13 آبان 89

دوره باستان را با فیلون اسکندرانی آغاز می‌کنیم. این به معنای این نیست که قبل از او کسی مباحث الهیاتی را مطرح نکرده‌اند ولی تنها کسی که همهٔ زوایای بحث را مطرح و بررسی کرده است، فیلون اسکندرانی است. بسیاری از مباحث الهیاتی را اگر دنبال کنید، چه در اسلام، چه در مسیحیت و چه در یهودیت، ریشه بحث، در اندیشه‌های فیلون اسکندرانی یافت می‌شود. شخصیت‌های مهم الهیاتی ادیان ابراهیمی، تحت تأثیر فیلون اسکندرانی بوده‌اند.

در دوره‌های فلسفه، یک دوره کمتر مورد توجه قرار می‌گیرد. دورهٔ افلاطونی میانه که در بین تفکر افلاطونی و دورهٔ نوافلاطونی قرار دارد. این دوره از طرفی تحت تأثیر تفکر افلاطونی است و از طرف دیگر، پا در الهیات و تفکر دینی دارد. فیلون اسکندرانی متعلق به این دوره است.

فیلون اسکندرانی (Philo of Alexandria):
فیلون اسکندرانی (25 ق.م تا 45 م). او درست در زمانی زندگی می‌کرده که عیسی ظهور کرده و دین جدیدی را ارائه کرده بوده است. آن‌هایی که منکر واقعیت عیسی می‌شوند و او را اسطوره می‌دانند، به فیلون اسکندرانی ارجاع می‌دهند؛ چون همزمان عیسی بوده و در رسائل خود که به مباحث مختلف پرداخته است، نامی از شخصیت عیسی نبرده است و گزارشی از او در رسائل فیلون نیست؛ با این که از او انتظار می‌رفت چنین اتفاق مهمی را ثبت و ضبط کند.

مارکس ادعا کرده است، فیلون اسکندرانی پدر مسیحیت است. جروم، در صدر فهرست خود از آباء کلیسا، فیلون اسکندرانی را قرار داده است؛ چون به اعتقاد او، هیچ شخصیتی به اندازهٔ فیلون اسکندرانی بر تفکر مسیحی، تأثیر نگذاشته است.

45 رسالهٔ فیلون اسکندرانی به همت آباء کلیسا حفظ شده و به دست ما رسیده است. یهودیت هیچ رابطه خوبی با فلسفه نداشته است. اما از چنان مقبولیتی برخوردار بوده است که نقش سفارت یهودیان در دربار روم را به او دادند.

در طی 20 قرن پس از فیلون،‌ تنها مسیحیان بودند که به رساله‌های فیلون ارجاع می‌دادند. یعنی در فضای یهودیت، تنها در دو قرن نوزدهم و بیستم بود که کتاب‌های فیلون مجددا چاپ شد و مورد توجه قرار گرفت.

فیلون و رابطه دین و فلسفه:
این کلیدواژه که «فلسفه کنیز کتاب مقدس است»، از عبارات و تفکراتی است که توسط فیلون اسکندرانی وضع شد و الان به ما رسیده است. دغدغهٔ مشترک دین و فلسفه، ریشه در تفکر فیلون دارد. فیلون اولین کسی بود که سعی کرده بین دین و فلسفه آشتی برقرار کند.

الهیات فیلونی:
فیلون می‌گوید باید بین ذات خدا و وجود خدا تفکیک قائل شد. او در باب اثبات وجود خدا، براهینی را ارائه می‌کند؛ بن‌مایه‌های شرقی که در باب نور هست، به تفکر او نیز رسیده است و برهانی شبیه برهان آن‌سلم و برهان صدیقین ارائه می‌کند.

او ذات خدا را غیر قابل شناخت می‌داند و فقط بحث را حول محور اثبات وجود خدا ادامه می‌دهد. به بیان دیگر، الهیات سلبی برای اولین بار توسط فیلون اسکندرانی مطرح می‌شود. البته افلاطون هم در تیمائوس، مباحثی را مطرح کرده است که از آن، الهیات سلبی استخراج می‌شود ولی الهیات سلبی در ادبیات فیلون، رسمی می‌شود.

برای اولین بار،‌ بحث «نامتناهی بودن خدا» توسط فیلون مطرح می‌شود. تا قبل از فیلون، در تفکر یونانی، نامتناهی بودن، نقص محسوب می‌شد؛ چون می‌گفتند چیزی که حدپذیر نیست، قابل تعریف نیست و ناقص است. ولی فیلون، عدم تناهی را تبدیل به کمال کرد و توصیف خدا به نامتناهی بودن، پاسخی برای بسیاری از پرسش‌های الهیاتی ارائه کرد. بحث رابطه «متنهایی» و «نامتناهی» بعدها محور اصلی بحث الهیاتی و فلسفی بسیاری از اندیشمندان تا قرن معاصر شد.

برخی معتقدند فیلون اولین روان‌شناس دین است. آقای بوسه (اسلام‌شناس آلمانی) معتقد است فیلون اولین الهیدان است.

فیلون و هرمنوتیک:
اولین بار، فیلون اسکندرانی است که بحث «تأویل متون مقدس» را مطرح می‌کند. برای همین است که پدر هرمنوتیک را فیلون اسکندرانی می‌دانند. البته دو قرن قبل از میلاد هم آریستوپولوس نیز بحث تأویل را مطرح کرده است (گفته است منظور از «یدالله» قدرت خداست). ولی تفاوت در اینجاست که 21 اثر از رساله‌های فیلون،‌ تأویل کتاب مقدس است. تأویل فیلون، تأویل فراتاریخی است.

فیلون و تثلیث:
در کلمات فیلون هم تثلیث دیده می‌شود. تصاویری از تثلیث در روسیه وجود دارد که گفته می‌شود این تثلیث، بر اساس تثلیث فیلونی است. بسیاری معتقدند تعبیر «سه اغانیم» از فیلون است و برخی حتی می‌گویند آیات ابتدایی انجیل یوحنا نیز تحت تأثیر تفکر فیلونی است.

 

فلسفه دینی/ رابطهٔ عقل و وحی:
گفتیم که این بحث، ریشه در فیلون دارد. او فلسفه را شاهراه حقیقت می‌دانست. در سفر اعداد، این کلیدواژه به کار رفته است. شاهراه، راهی است که به چپ و راست منحرف نشود. راهی است که به پادشاه یهود (یهوه) ختم می‌شود. یعنی فلسفه صراط مستقیم است و به حقیقت ختم می‌شود. تعبیر «طریق شاهانه» را هانری کربن نیز در کتاب فلسفه نبوی خود دارد. یعنی فلسفه‌ای که در طریق شاهانه گام برمی‌دارد.

فیلون، از جمله افرادی است که بر زندگی فیلسوفانه تأکید می‌کند و زندگی عارفانه را نیز همان زندگی فیلسوفانه می‌داند و خیلی بین عرفان و فلسفه تفکیک قائل نمی‌شود. او منکر جهان مادی نیست و قائل به اعراض از دنیا نیست.

تا قبل از فیلون هم نوعی فلسفه‌ورزی در فضای یهودیت بود و در این شکی نیست؛ چون فضای هلنی و یونانی، بر فرهنگ یهودی تأثیر گذاشته بوده است. ولی جمع کردن بین دین و فلسفه و تلاش جهت آشتی دادن این دو، اختصاص به فیلون دارد.

او می‌گوید یکی از مهم‌ترین مباحث فلسفه دینی این است که ما قائل به این باشیم که یک کتاب مقدس خطاناپذیر داریم. یعنی فلسفه دینی کارش حل کردن تعارضات موجود در کتاب مقدس است. 

فیلون هشت موضوع را مشخص می‌کند که فلسفه دینی باید دربارهٔ آن صحبت کند. البته تعبیر «فلسفه دینی» تعبیر فیلون نیست. فیلون می‌گوید این مسائل قوام هر فلسفه دینی را در بر می‌گیرند. پنج تا از آن‌ها وام‌گرفته از تورات و سه تای دیگر، از فلسفه گرفته شده‌اند.  این مسائل عبارت‌اند از:

1. وجود خدا
2. وحدت خدا
3. مشیت خدا
4. آفرینش جهان
5. وحدت جهان
6. وحیانی بودن تورات
7. ازلی بودن تورات
8. وجود مثل و منشأ قواعد رفتاری انسان

فیلون در تک‌تک این موضوعات، گفته‌های فیلسوفان را یکی یکی بیان می‌کند و نشان می‌دهد که همهٔ آن‌ها در این موضوعات به نتیجه و فهم درست نرسیده‌اند.

 

راه‌ حل‌های فیلون برای جمع فلسفه و دین:

1. وامگیری فیلسوفان از انبیا
فیلسوفان یونانی حرف‌های درست خودشان را وامدار پیامبران بنی‌اسرائیل هستند. یعنی بین تعالیم وحیانی و تعالیم فیلسوفان، شباهت‌هایی وجود دارد و ما نتیجه‌ می‌گیریم که یکی از آن‌ها به دیگری وابسته است. بسیاری از کسانی که در باب اسلامی کردن علوم صحبت می‌کنند، صحبتی شبیه نظر فیلون را ارائه می‌دهند. شباهت‌هایی بین تعالیم فیلسوفان و تعالیم وحیانی وجود دارد. به لحاظ تاریخی هم پیامبران بنی‌اسرائیل، قبل از فیلسوفان زندگی می‌کرده‌اند. طبیعتا آن که متأخر بوده است، وام‌دار آن کسی است که متقدم بوده است. پس آراء فیلسوفان، تحت تأثیر تعالیم وحیانی بوده است.

3. توارد فیلسوفان و انبیاء به تعالیم واحد
فیلسوفان همان حقایقی را که انبیاء بنی‌اسرائیل می‌گفتند، با فطرت خود درک کرده‌اند و از باب توارد است. لزوما قرار نیست یکی از این دو وامدار دیگری باشد و عقل فطری و طبیعی آن‌ها کفایت می‌کرده است.

3. استقلال و تقدس عقل
عقل، خداداد است و هدیه الهی است و استقلال دارد. و چیزهایی که از طریق عقل به آن‌ها راه می‌یابیم، محترم هستند و باعث سعادت انسان می‌شوند.

این طور نیست که هر سه راه حل، برای فیلون یک قدر و میزان داشته باشد. راه حل اول، بیشتر مطمع نظر فیلون بوده است و به کار سنت‌های مسیحی و اسلامی هم می‌آید.

 

جایگاه تأویل در اندیشهٔ فیلونی:
بدون قول به تأویل، امکان جمع بین آراء فیلسوفان و آراء کتاب مقدسی نیست. یعنی باید برای کتاب مقدس، لایه‌های مختلف در نظر گرفت که عوام، فقط به لایه‌های رویین دسترسی دارند. اگر کسی به بحث «تأویل» قائل نباشد، نمی‌تواند قائل به فلسفه دینی شود.

اصل تأویل را فیلون، وامدار رواقیون است. او چنان که در فضای فلسفه رواقی دیده می‌شود، علوم مقدماتی را (دستور زبان، هندسه، معانی بیان،…) را کنیز و جاده‌صاف‌کن فلسفه می‌دانست. او می‌گوید نسبت میان فلسفه و کتاب مقدس، همان نسبت میان علوم مقدماتی و فلسفه است.

 

فیلون و موضوع واسطه‌ها:
فیلون به واسطه‌ها (لوگوس، قوای هفت‌گانه) خیلی اهمیت می‌دهد که بین خالق و مخلوق قرار دارند. خالق، دست‌نیافتنی است. بین خالق و مخلوق، بعد زیادی وجود دارد و برای ارتباط برقرار شدن بین خالق و مخلوق، نیاز به واسطه است. لوگوس مثل ریسمانی است که می‌شود کل آراء فیلون را حول محور آن دید.

پرسش بسیار مهم:
ادعا می‌شود در صورتی می‌توانیم قائل به فلسفه دینی شویم که واسطه‌ای در کار باشد. این ربط و نسبت را پیدا کنید. چه رابطه‌ای میان فلسفه دینی و این واسطه‌ها وجود دارد؟