پاسخ نمونه سؤالات

من پاسخها را با توجه به مطالب موجود نوشتم و بخشهایی را هم از نوشته‏هایی که آقای آبایی در کلاس ارائه کردند، اضافه کردم. اگر نکته مهمی هست که لازم است بدانیم در بخش نظرات درج بفرمایید.

فایل را می توانید از اینجا دانلود کنید.

عرفان یهودی، جلسه پنجم، 13 آبان ماه (تقریر آقای طباطبایی)

عرفان مدرن یهودی
فیلیپ بِرگ و همسر و فرزندانش مرکزی به نام کبالا سنتر در آمریکا تأسیس کردند (1965). او قوانین سنتی عرفان یهودی مانند یهودی بودن، ملتزم بودن به آن و داشتن دانش جامع نسبت به یهودیت، داشتن حداقل 40 سال سن و متأهل بودن، را کنار گذاشته و دیگر چنین محدودیت‌هایی برای آموزش عرفان یهودی قائل نیست.
در این شیوه می‌کوشند عرفان را با دانش روز تطبیق دهند.
1. ارتباط با ادیان
عرفان مدرن، دیگر عرفان را مختص به یهودیان نمی‌داند. بلکه نگاهی کاملا پلورالیستی دارد. عرفان یهودی مکمل هر دینی می‌تواند باشد.
2. آموزش عمومی قبالا
عرفان یهودی را باید به همة مردم جهان یاد داد. اگر همه به این عرفان عمل کنند، فاصلة بین یهودی و غیریهودی برداشته می‌شود.
3. آفرینش جهان
عرفان مدرن چون می‌کوشد عرفان را با دانش روز تطبیق دهد، نظریة بیگ‌بنگ را مورد توجه قرار می‌دهد. بدین صورت که نور در ابتدا خاصیت اشتراک و بخشش داشت. ظرف خاصیت گیرندگی داشت. اما بخشی از ظرفیت نور را گرفت که همان اشتراک و بخشش بود. ظرف شکست و دو قسمت شد که یکی خاصیت گیرندگی و دیگری بخشندگی داشت. (برخی دو جنس مذکر و مؤنث را ناشی از این مرحله دانسته‌اند. همچنین پدید آمدن ده سفیروت برای کنترل و تأثیر در جهان). این شکست منجر به خلأ شد. از خلأ انفجار بزرگ (بیگ بنگ) پدید آمد. ذرات نور و تکه‌های ظرف پراکنده شدند و این جهان آشفته و ناکامل را پدید آوردند. وظیفة انسان انجام اعمال نیک است تا جهان بهبود و اتحاد یابد.
4. اختیار آزاد انسان
با قبالا انسان آگاهانه‌تر از اختیار خود استفاده می‌کند.
5. مقابله با نفس
عرفان مدرن، نفس (Ego) را نوعی شیطان می‌نامد. ازآنجاکه انسان نوعی میل اشتراک و بخشش به دیگران دارد (که موجب بهبود جهان و تیقون می‌شود) اما در درون انسان نوعی نیرو هست که همه چیز را برای خود می‌خواهد، باید با این نفس مقابله کرد تا به تکامل برسد.
6. عدم انفعال – پیش اقدامی (Non-reactivity)
حالات احساسی که در زندگی پدید می‌آید، ناشی از نفس انسانی است. اگر انسان بتواند از تحت تأثیر این احساسات مانند عصبانیت، هیجانات و... خارج شود، به نور نزدیک‌تر می‌شود.
7. پوستة منفی / شر
شر و خیر در جهان آمیخته‌اند. هدف از عرفان برداشتن این پوستة منفی از روی خیرات است. روی اعمال بد انسان (و تحت تأثیر احساسات) پوسته‌ای منفی قرار می‌گیرد و او را از نور محروم می‌کند. بنابر عقاید برخی از رهبران عرفان مدرن، همة کشته شدگان هولوکاست، قربانی عدم تعهد به قبالا بوده‌اند.
8. پاداش و مجازات
هر عمل نیکی، خودبه‌خود پاداشی به دنبال دارد و هر عمل بدی هم ناگزیر مکافاتی به دنبال دارد. در تلمود هم جمله‌ای هست: «صواب، صواب به دنبال دارد و گناه، گناه می‌آورد.» پس پاداش و مجازات کار خدا نیست. دستورات تورات هم برای کنترل همین کارهاست. پس تورات جای خدا نشسته است. این در تضاد با اصول ایمان یهود است. اصل یازدهم از اصول سیزده گانه ایمان یهود این است که خداوند شریران را مجازات می‌کند و نیکوکاران را پاداش می‌دهد.
9. نجوم و ستاره شناسی
در یهودیت کلاسیک موضعی دوگانه نسبت به نجوم وجود دارد. از طرفی به شدت منع شده است، اما از سوی دیگر اشاراتی به توجه به ستارگان دیده می‌شود. در عرفان مدرن، نجوم جایگاه بسیار مهمی دارد. هفت سفیرای پایینی، ارتباط مستقیمی با نجوم و تأثیر آن بر سرنوشت انسان دارد.
10. تناسخ
عرفان مدرن به شدت به تناسخ معتقد است.
11. معلولیت و ناهنجاری‌های ذهنی روانی
بسیاری از معلولیت‌ها، طبیعی نیست. بلکه ناشی از تسلط یک روح شیطانی است. و با کمک قواعد قبالایی قابل درمان است. یکی از رهبران عرفان مدرن، زمانی نوعی آب معدنی می‌فروخت که ادعا می‌شد سرطان را شفا می‌دهد!
12. 99% واقعیت
حواس انسان، حداکثر یک درصد واقعیت جهان خارج را می‌فهمد. مابقی واقعیت که ما آن را درک نمی‌کنیم، بر این یک درصد مؤثر است. تنها از راه قبالاست که می‌توان این واقعیت‌های پنهان را درک کرد. آن زمان است که دیگر هیچ واقعه‌ای را تصادفی نخواهیم دانست.

یهودیان ارتدوکس با این نوع عرفان به شدت مخالف است و حتی کتابهای آنها را تحریم کرده‌اند.

.

عرفان یهودی، جلسه سوم، 22 مهرماه (تقریر آقای طباطبایی)

مفاهیم اصلی عرفان یهود:
1. ده سفیرا
سفیرا به معنای عدد هست. اما در اینجا به معنای مرحله، تجلی، ظرف و... است.
خداوند جهان را با 32 ابزار اداره می‌کند که عبارت است از 22 حرف عبری + 10 سفیرا
اِن سوف (بی‌نهایت)
خداوند بی‌نهایت است. اما این با آفرینش چیز دیگر در تضاد است. توجیه آن این است که خداوند چون میل به بخشندگی دارد، پس نیاز به چیزی هست که بتواند این فیض را دریافت کند.
صیمصوم (خودانقباضی)
یعنی خداوند در وجود خود جایی را باز می‌کند (صیمصوم یا خودانقباضی) تا خلأیی برای وجود موجودات دیگر به وجود آید.
شکست ظروف
خداوند قالب‌هایی برای دریافت فیض خود ایجاد کرد؛ اما آن قالب‌ها تاب آن را نداشتند و شکستند. این موضوع به اضافة گناه آدم اول، موجب ناآراستگی جهان شد. عرفان یهود در پی حل این مشکل است.

اولین مرحله تاج (کِتِر) است که به دو مرحله تقسیم می‌شود: حکمت (خُخما) و فهم (بیناه). این دو مرحله را سطح فکر الهی یا جهان عقلانی را تشکیل می‌دهند. این دو مرحله می‌توانستند سفیرای یازدهمی به نام دانش (دَئَت) تشکیل دهند.
در سطح پایین‌تر دو سفیرا به نام‌های عشق (خِسِد) و قدرت (گبورا) قرار دارد. در سفیرای عشق همه مورد بخشش قرار می‌گیرند. اما در مرحلة قدرت، همه چیز بسیار دقیق و حساب‌شده نگریسته می‌شود. از ترکیب این دو سفیرا، جمال یا زیبایی یا رحمت (تیفارث) پدید آمد که جهان با آن اداره می‌شود. مرحله‌ای که از این سه سفیرا تشکیل شده، سطح نیروی اخلاقی یا جهان اخلاقی نام دارد.
در سطح پایین‌تر، دو سفیرای ابدیت یا صبر الهی (نِتزچ) و عظمت (هُد) و از ترکیب آنها سفیرای بنیان یا اساس تمام نیروها (یِسود) قرار دارد.
در پایین‌ترین سطح، سفیرای ملخوت (ملکوت، سلطنت) قرار دارد که سطح شخینا (سکینه، تجلی حضور خدا در زمین) را تشکیل می‌دهد.
تقسیم‌بندی دیگری دربارة جهان هست که در چهار سطح است: جهان تجلیات یا صدور (Asiloth)، جهان آفرینش از هیچ (Beriah)، جهان خلقت (شکل دادن) (yesirah)، جهان ساختن (عمل کردن) (Asiah).
Asiloth به معنای فیضی است که کاهش نمی‌یابد. مثل شمعی که هرچه شمع‌های دیگر را روشن کند، از نور خودش چیزی کم نمی‌شود.
Beria به معنای آفرینش از هیچ است.
Yesirah یعنی آفریدن از چیزی که هست اما غیرقابل تصور است. مثل آفرینش آدم از خاک.
Asiah به معنای ساختن. مثل ساختن میز از چوب.

نماز صبح یهودی این گونه آغاز می‌شود: ابتدا آیاتی از تلمود، یک دعا، مزامیر داود، دعا، برخی متون تدوین شده، اصل متن نماز (ایستاده و در سکوت)؛ تا اینجا هر مرحله بالاتر از مرحلة دیگر بود. بازگشت از همین مراحل که تا اینجا طی شده بود. عرفان یهود، هر یک از این مراحل نماز را نظیر یکی از چهار مرحلة فوق می‌داند.

طبق عرفان یهود، هر گناه بزرگی که مستوجب نابودی باشد، در میان بنی‌اسرائیل کل تاریخ سرشکن می‌شود تا نسلشان از میان نرود. پس هرچه بر سر بنی‌اسرائیل می‌آید، ناشی از گناهان بزرگ پیشین مثل گوساله‌پرستی، گناه اولیه و... است.

خداوند یک یک واحد بوده است. قرار بود که تجلی حضور خداوند در زمین، یکنواخت و خطی باشد. گناه اولیه باعث شد، بخش‌هایی از جهان از این تجلی محروم بماند. این تجلی بیشتر جایی هست که عده‌ای از مؤمنین باشند یا عمل نیکی انجام شود.
تیقون عولام (مرمت جهان)
کار انسان این است که جهان را به حالت اتحاد اول بازگرداند و شخینا را از تبعید خارج کند. در ابتدای نماز یهودی دعایی هست که مضمونش چنین است: «به نام وحدانیت نام اعظم خدا با شخینایش...» یعنی کار صوابی که من انجام می‌دهم، در جهت رساندن شخینا به وحدت اصلی‌اش است.
ماشیح (منجی موعود)
مرمت جهان منجر به آمدن ماشیح می‌شود.
دِوِفوت (الحاق، یکتایی خداوند)
تا پیش از ویرانی معبد، یکتایی خداوند در حال وقوع بود که با ویرانی آن به تأخیر افتاد تا منجی موعود بازگردد. البته همواره یک روزنه برای برقراری ارتباط میان 10 سفیرا هست.
مدل آفرینش از دیدگاه قبالا
خداوند بود و چیزی نبود که فیض او را دریافت کند تا او چیزهایی را آفرید تا فیض او را رایگان دریافت کنند. این دریافت یکطرفه (نان خجالت) منجر به نوعی عذاب برای آنها شد. خداوند انها را به عالمی فرستاد تا با تلاش خود، بتوانند به آن فیض دست یابند (نان زحمت).
تناسخ (گیلگول / عیبور)
اگر انسان نتواند در این عالم، به آن حد برسد که به عالم فیض راه یابد، باز به این عالم بازمی‌گردد تا بالاخره آن قابلیت را پیدا کند. در موارد نادری روح به عدم راه می‌برد و حیات آن منقطع می‌شود (کارِت). تناسخ صرفا یک نظریه عرفانی است. برخی معتقدند تناسخ به صورت حیوانات، نباتات و جامدات هم رخ می‌دهد. از اینجا ذبح شرعی و دعای خوراکی‌ها (از احکام یهودی) معنا پیدا می‌کند. قبالا ذبح و دعا را بدان دلیل می‌داند که روح نهفته در آن حیوان یا نبات را آزاد می‌کند.
شکل دیگر تناسخ این است که مجازات نیست؛ بلکه کمکی به نظم جهان است. برخی روح‌ها آنقدر قوی هستند که باید به شکل دیگری به جهان برگردند. مثلا گفتند: ربی شیمعون بریوحای، روح موسی بود که به جهان بازگشت. بریوحای در 12 یا 13 سالی که در غار بود، مفاهیم عرفانی را از الیاس نبی یاد گرفت. (الیاس نبی پیامبری است که مرگ او در تورات ذکر نشده است. همچنین آمده است که او پیش از ماشیح ظهور می‌کند. از اینجا یهودیان نتیجه می‌گیرند که الیاس نبی زنده است).
تقسیم بندی روح انسان
روح انسان دارای سه درجه (و به تعبیری 5 درجه) است:
الف) یحیدا (مرتبط با Asiloth)
ب) حیّا (مرتبط با مرحلة فکر الهی یا جهان عقلانی)
1. نشاما (روح الهی) (مرتبط با مرحلة نیروی اخلاقی یا جهان اخلاقی) فقط مختص انسان است.
2. روَح (روح اخلاقی یا نوعی وجدان) (مرتبط با yesira و مرحلة جهان مادی و سفیرای جمال یا رحمت) در حیوانات هم هست.
3. نِفِش (نفس – جان) (مرتبط با Asiah و مرحلة شخینا) در نباتات هم هست.
سه مرحلة اخیر مورد اتفاق همة عارفان یهودی است.
نشاما هنگام خواب از بدن جدا می‌شود و با بیدار شدن به بدن بازمی‌گردد.
وقتی فردی می‌‌میرد، اگر نیکوکار باشد، با بوسة الهی نشاما از او گرفته می‌شود و به همان سفرة اول یعنی مرحلة فکر الهی بازمی‌گردد و روح به باغ عدن می‌رود. نِفِش تا یازده ماه اطراف قبر است و بعد در همین جهان مادی آرامش می‌گیرد.
اما اگر فرد گناهکار باشد، نشاما سرگردان می‌ماند، روح پشت در باغ عدن می‌ماند و جان در زمین سرگردان و معذب می‌ماند.



.

عرفان یهودی، جلسه اول، هشتم مهرماه

توضیح: این متن رو آقای طباطبایی نوشته اند و لطف کردند برای من ارسال کردند.


1. قبالا/کبالا:
از ریشة «قبل» یعنی چیزی که به طور سنتی مورد قبول قرار گرفته است؛ بدون اینکه آیه یا سنتی آن را سفارش کرده باشد.
قبالا به طور خاص در عرفان یهودی به کار می‌رود. به طور عام کل عرفان یهود را قبالا می‌نامند. اما به طور خاص، به عرفان یهودی از زمان زوهر به بعد، اطلاق می‌شود.
یکی از مبناهای عرفانی یهود برگرفته از این آیه است: «بچشید و ببینید که خداوند نیکوست.» (مزامیر داوود 34: 9). این آموزه، فراتر از آموزه‌های تلمودی است. زیرا در تلمود آمده است: «بیا و بشنو» (تا شِمَع). اما در زوهر آمده است: «بیا و ببین.» (تا خازه).
تفاوت عرفان یهود با انواع دیگر عرفان این است که بسیار شریعت‌گراست. مثلا در شولحان عاروخ[1] بسیاری از احکام تلمود و در کنار آن زوهر ذکر شده است. معمولا احکام زوهری نسبت به احکام تلمودی غلیظ‌تر یا سخت‌گیرانه‌تر است. البته بنا بر نظر علمای یهود و نویسندة شولحان عاروخ، در موارد تقابل، نظر تلمود بر نظر زوهر مقدم است. زیرا نظرات تلمودی مستند و دارای دلیل است؛ اما نظرات زوهری صرفا شهودی است و مستند به دلایل عقلی نمی‌باشد.
تاریخ عرفان یهودی:
1. آفرینش
2. ابراهیم
کتاب «سفر یصیرا» (کتاب آفرینش) اکنون موجود است. عرفای یهودی معتقدند ابراهیم این کتاب را نوشته است.
3. موسی و بنی اسرائیل
آنان حضور خداوند را در کوه سینا درک کردند و ده فرمان را گرفتند.
4. انبیاء یهود
به انبیای یهود تا زمان معبد اول، تجربیات عرفانی خاصی نسبت داده‌اند.
5. ویرانی معبد
6. معبد دوم
حزقیال نبی رویاهایی دید که ارابه‌هایی با مرکب‌های آسمانی به سوی آسمان می‌رفتند. این را یکی از بزرگ‌ترین مکاشفات عرفانی دانسته‌اند.
7. ویرانی معبد
8. تبعید بابلی / تدوین تلمود
اولین نشانة رسمی عرفان در تلمود ذکر شد. (حدود 1500 سال پیش)
9. اسپانیا (اسلامی)
یهودیان با پرداخت جزیه، دانشگاه‌هایشان را در زمان اسلام احیا کردند. پس از مدتی در اسپانیا شکل‌هایی از عرفان رشد کرد.
10. حکومت عثمانی و شهر صفات
صفات نزدیک‌ترین شهر به اورشلیم بود که یهودیان توانستند در آن ساکن شوند. از این زمان به بعد، عرفان شکلی عام پیدا کرد و بسیاری از مردم توانستند آن را فرابگیرند. تاجایی که شریعت یهودی هم شکل عرفانی به خود گرفت. در همین زمان بود که شولحان عاروخ تدوین شد.
11. اروپای شرقی – قرن 17
در بحبوحة فشارها و مشکلاتی که بر یهودیان تحمیل می‌شد، آنان به عرفان پناه بردند. روش زندگی حسیدیم از این زمان رواج یافت.
12. دوران معاصر
عرفان مدرن یهودی، پلة دوم عام شدن عرفان یهودی است. در این زمان، عرفان یهودی از یهودیان نیز فراتر رفت و غیریهودیان را نیز فراگرفت. چیزی که امروزه معنویت غیردینی نامیده می‌شود. این با عرفان کلاسیک یهودی در تعارض است.

یهودیان معتقدند 7 قانون بنی‌نوح هست که هر انسانی اگر آن را رعایت کند، سهمی از جهان آخرت دارد:
منع کفر
منع کفرگویی
منع زنا
منع قتل
منع دزدی
دادگاه عادل
ذبح (که از زمان نوح به بعد اضافه شد.)
تورات 613 فرمان آورد که فقه یهود را تشکیل می‌دهد.
عرفان یهودی برای هر یک از این فرمان‌ها معانی خاصی را ارائه می‌دهد که باعث می‌شود انسان سریع‌تر به نجات دست یابد. یعنی به انسان نشان می‌دهد که در ورای اجرای هر یک از این فرمان‌ها یا سرپیچی از آنها، چه چیزهایی در عوالم بالا نهفته است. به همین دلیل، عرفان یهودی از شریعت آن سنگین‌تر است.
دو شاخة اصلی عرفان یهودی
1. مَعَسِه بِرِشیت (واقعة آفرینش)
در اصطلاح، عرفان نظری یهود شناخته می‌شود. که به شناخت جهان هستی می‌پردازد.
2. مَعَسِه مِرکاوا (واقعة رویای مرکب‌های حزقیال نبی)
در اصطلاح، عرفان عملی یهود است. مثل مرکبی که انسان را از زمین به آسمان می‌رساند. این عرفان بیشتر ناظر به بازی با حروف (ابجد) و 10 سفیرا است.
هدف اصلی از عرفان عملی، رسیدن به نبوت (هرگونه ارتباط با خدا) بوده است. موسی بن میمون، چهار مرحله برای رسیدن به نبوت ذکر کرده است: اخلاق، سلامت، دانش، ارادة خدا. مرحلة آخر، شرط لازم است که اگر محقق نشود، شخص به روشن‌بینی و روح قدسی می‌رسد. گویا از زمان ملاخی به بعد، دیگر این شرط آخر برای کسی محقق نمی‌شود. (نبی در لغت عبری، به معنای سخنگو می‌باشد.)

در رسالة حگیگا از تلمود، دو نکته آمده است:
1. هیچ استادی نباید هر دو شاخة اصلی عرفان را به یک شاگرد یاد بدهد. حتی معسه مرکابا را شاگرد، باید بدون استاد کسب کند. این نشانة سری و مخفیانه بودن این عرفان است.
2. چهار نفر به آن باغ (عالم عرفان) رفتند و فقط یک نفر از آنها سالم بازگشت و او همان ربی عقیوا بود. بقیه یا دیوانه شدند یا کشته شدند یا کافر شدند. ربی‌عقیوا استاد ربی شمعون بریوحای (مولف زوهر) بوده است. نتیجة این حکایت این است که هر کسی شایستة پا گذاشتن بدان عالم نیست.
این دو نکته نخستین مستندات عرفان در تلمود است که نشان می‌دهد عرفان بر آن مقدم بوده است. عرفان در واقع بخشی از دروس رسمی یهودی نبوده؛ بلکه در کنار آن به طور فوق‌العاده دنبال می‌شده است.
از قرن 17 به بعد، این عرفان کم‌کم به میان مردم عادی راه پیدا کرد.
[1]. شولحان عاروخ، یک کتاب چهارجلدی است که تلخیصی از همة مباحث مطرح‌شده در تلمود است و تنها به ذکر احکام مورد نیاز یهودیان روز، بسنده کرده است. این کتاب حدود 500 سال پیش به نگارش درآمده است.



.

نمونه سوالات عرفان

1. ساختار ده سفیروت را به طور کامل توضیح دهید.
2. تاریخچه قبالا را به اختصار بیان کنید.
3. متون قبالا (زوهر)، تاریخچه و تقسیم بندی های آن را بیان نمایید
4. مفاهیم مهم قبالا
5. عرفان مدرن را توضیح دهید.
6. جنبش حسیدیسم را توضیح دهید.
7. بخشهای مختلف روح/ پس از مرگ
......

جزوه کلاس اخلاق یهودی و مسیحی؛ استاد صادق‌نیا

دو جزوهٔ زیر توسط آقای مجتهدزاده و خانم حاتمی به دست من رسیده است. گویا دو نسخهٔ متفاوت از جزوهٔ اخلاق یهودی و مسیحی کلاس استاد صادق‌نیاست. ضمنا استاد صادق‌نیا تأکید کردند از مطالبی که قرار بود در جلسهٔ آخر ارائه شود ولی فرصتی نشد نیز سؤال داده شده است؛ بنابراین جزوه‌ها را کامل مطالعه کنید.

اخلاق یهودی (حجم: 273 کیلوبایت)
درسوارهٔ اخلاق دینی (حجم:327 کیلوبایت)

تلخیص و بازنگاری متن امتحانی "کتاب اخلاق اسپینوزا"

من حدود چهل صفحه از متن اسپینوزا رو بازنویسی کردم و فکر می کنم هم خلاصه تر شده و هم روان تر.
می تونید متن رو در قالب فایل ورد از اینجا دانلود کنید.

خلاصه کتاب فلسفه یهودی در قرون وسطی

خلاصهٔ کتاب «فلسفه یهودی در قرون وسطی»، نوشتهٔ دن کوهن شرباک، ترجمهٔ علیرضا احمدی را از لینک‌های زیر دانلود کنید. دو خلاصه از این کتاب موجود است:

خلاصه آقای سید احمد حسینی از کتاب فلسفه یهودی در قرون وسطی (6.5 مگابایت)

خلاصه خانم رضیه احمدی از کتاب فلسفه یهودی در قرون وسطی (6.7 مگابایت)

درس‌گفتارهای روش‌شناسی مطالعات ادیان

فایل‌های زیر، دست‌نوشته‌های استاد لکزایی است که به عنوان متون کلاس روش‌شناسی مطالعات ادیان مورد استفاده قرار گرفته است. با تشکر از استاد به خاطر در اختیار گذاشتن این فایل‌ها:

پدیدارشناسی دین
روش‌شناسی ادیان
روش‌شناسی مطالعات ادیان
رویکرد روان‌شناسی – فروید
ساختارگرایی – اشتراوس
طرح مطالعه و بررسی روش شناسی در مطالعات ادیان
فروید (چکیده)
کارل مارکس
ماکس وبر
مطالعات تطبیقی ادیان
نقد تاریخی؛روش های تاریخی – همپل
نقد فیمینیستی
هوسرل
یونگ

مقالهٔ «علیت الهی در فلسفه اسپینوزا»

مقالهٔ «علیت در فلسفه اسپینوزا» را از اینجا دانلود کنید. این فایل به زودی در کتابخانه وبلاگ هم قرار خواهد گرفت.

متون ترجمه‌شده

متونی که دوست عزیزمان، آقای صادق احمدی زحمت ترجمه‌اش را کشیده‌اند را می‌توانید از اینجا دانلود کنید.

نمونه سؤالات سال گذشته زبان تخصصی

با سلام. نمونه سؤالات امتحان زبان تخصصی سال گذشته را از اینجا دانلود کنید.

اخلاق یهودی و مسیحی؛ 16 دی 89

اخلاق در انجیل متی:
یکی از منابع متی،‌ بی‌تردید انجیل مرقس بوده است. به همین جهت،‌ سبک اخلاقی انجیل متی شبیه سبک اخلاقی انجیل مرقس است. انجیل متی به دلیل مخاطبان خاصش،‌ کاملا یهودی نوشته شده است. در این انجیل، مخاطبان با مخاطبان مرقس فرق می‌کند؛ چون اینجا مخاطبان، یهودی‌اند.

اخلاق در انجیل متی (چنانکه در ادبیات اخلاق یهودی) بیشتر بر رفتار تأکید دارد تا بر فضیلت. اخلاق این انجیل بر دو پایه استوار است:

1. بصیرت (رویکرد اجتماعی): در دیدگاه متی، اخلاق از بصیرت آغاز می‌شود. متی تلاش می‌کند نقش آدم‌ها را در برقراری ملکوت تبیین کند.
2. تربیت (رویکرد فردی): تربیت، رکن اخلاق فردی است.

اخلاق متی همچنین مبتنی بر داوری است.

 

اخلاق در انجیل لوقا:
این کتاب را در کنار اعمال رسولان بررسی می‌کنیم؛ چون نویسنده‌ٔ این دو کتاب، یکی است. ویژگی‌های این کتاب:

1. همسانی مخاطبان یهودی و غیر یهودی: به همین دلیل خطابات عیسی مسیح را هم شامل یهودیان، هم غیر یهودیان می‌داند.

2. عمومیت: خطابات اخلاقی این کتاب، شامل همهٔ افراد جامعه است. یعنی هم به زاهدان و هم به باجگیران تعلق می‌گیرد.

3. دلسوزی از ستمدیدگان و محرومان: این انجیل، انسان را خیلی انسان می‌بیند و سعی می‌کند دردهای آن را درمان کند.

 

اخلاق در انجیل یوحنا:
آمیخته‌ای از نوشته‌های ادبی با محوریت الوهیت عیسی مسیح. ادبیات این کتاب، غیر داستانی است. در این انجیل، بر خلاف انجیل‌های دیگر، دستورهای اخلاقی به صورت کاملا دستوری بیان می‌شوند.

 

جایگاه عیسی مسیح در اخلاق:
کلیسا: اخلاق همیشه بر محور عیسی می‌چرخد. امر خوب، امری است که عیسی به آن دستور داده و امر بد، چیزی است که مورد نهی عیسی قرار گرفته باشد. حتی تا پیش از نوشته شدن اناجیل هم اخلاق بر محور رفتار و گفتار عیسی مسیح می‌چرخید. به همین سبب است که انجیل‌نویسان تمام تلاش خود را می‌کردند که تصویری روشن از عیسی ارائه کنند.

تفسیرهایی که از اخلاق عیسی شده است:
1. او آورندهٔ اخلاقی جدید بود.
2. او مفسر اخلاق یهودی بود: خطابات اخلاقی او به نوع جدیدی از زیست اخلاقی و نگاه اخلاقی می‌انجامد.
3. عیسی با رفتار خود، محوریت اخلاق را از رفتار صرف به این تغییر داد که مردم نسبت به چیزی که هستند یا نیستند، مورد سؤال قرار می‌گیرند.

نکته:
همین که دربارهٔ اخلاق عیسی تفاسیر زیادی وجود دارد،‌ تأیید دیگری است بر اینکه عیسی در اخلاق مسیحی نقش محوری دارد.

عیسی مسیح علاوه بر این که آموزگار اخلاق بوده است، نمونهٔ کامل اخلاق نیز محسوب می‌شود. به همین سبب است که مسیحیان تلاش می‌کنند تشبه به مسیح پیدا کنند. این حرف نه تنها در اخلاق که حتی در برخی آیین‌های مسیحی هم دیده می‌شود. مثلا عشاء ربانی و غسل تعمید، برای افزایش مشابهت انجام می‌شود.

کتاب مسیح، نوشتهٔ یاسپرس، ترجمهٔ احمد سمیعی گیلانی، انتشارات خوارزمی

ویژگی‌های اخلاق عیسی:
- عیسی چیزی به اخلاق اضافه نکرد، چیزی هم کم نکرد و فقط نوع جدیدی از اطاعت را تصویر کرد. او اطاعت را از اطاعت مکانیکی به اطاعت روحانی و مبتنی بر شعور انسانی تغییر داد.
- عیسی در کنار التزام به شریعت، روح حاکم بر آن‌ها را مورد توجه قرار می‌دهد.
- مبدأ همهٔ احکام الهی، محبت خدا به انسان است.
- تقوی و اطاعت خشک، به تنهایی کافی نیست.
- گناه، در کج‌رفتاری خلاصه نمی‌شود. آنکه در دل خطا می‌کند هم خطاکار است.
- التزام به شریعت موسوی برای رستگاری آدمی کافی نیست.

جلسهٔ آینده، روز سه‌شنبه هفتهٔ آینده ساعت 4 بعد از ظهر بعد از کلاس دکتر لک‌زایی برگزار می‌شود.

جلسه سیزدهم روش‌شناسی مطالعات ادیان؛ 14 دی 89

ادموند هوسرل
ادموند هوسرل، فیلسوف آلمانی قرن 19 و بنیانگذار فلسفه پدیدارشناسی است.

پدیدارشناسی در دو معنا به کار می‌رود. با معنای عامش فعلا کاری نداریم و به معنای خاصی می‌پردازیم که منظور هوسرل است.

هوسرل، ریاضیدان است. او در کلاس‌های فرانس برنتانو شرکت می‌کرد و به تشویق او وارد فلسفه شد. یکی از برجسته‌ترین شاگردهای هوسرل، هایدگر بود که دغدغه‌های او را به سمت تفکر هرمنوتیکی و اگزیستانسیالیستی برد.

فلسفه هوسرل، شدیدا آلمانی است. ولی در یک برهه‌ای می‌بینیم که ریشهٔ این فلسفه از آلمان کنده می‌شود و در فرانسه غرس می‌شود. از سال 1930 تا 1960 اصلا جریان پدیدارشناسی، یک جریان فرانسوی است و در آلمان، پدیدارشناس برجسته‌ای به چشم نمی‌آید.

تفکر هوسرل تأثیر زیادی در فلاسفه قرن بیستم گذاشت. این پدیدارشناسی در فرانسه با دغدغه‌های اگزیستانسیالیستی گره خورد.

فلسفه پدیدارشناسی هوسرل
فلسفه‌ای است که وظیفهٔ خود را در مقام روش، توصیف تجربه‌های مندرج در فرایند و پروسه آگاهی می‌داند.

زمانی که هوسرل شناخته شد، نزاع بین ایده‌آلیست‌ها و رئالیست‌ها خیلی بالا گرفته بود. پوزیتیویست‌های منطقی هم در فضای فکری مغرب‌زمین، ترک‌تازی می‌کردند. آن فضایی که ادعا می‌کرد برای تمام علوم، یک مدل روش‌شناختی ارائه می‌کند و همهٔ علوم را رد آن روش با هم متحد کند؛ روش پوزیتیویستی.

در این شرایط، هوسرل فلسفهٔ خودش را در پاسخ به پوزیتیویست‌ها ارائه کرد. با این درون‌مایه که استفاده از یک روش برای همهٔ علوم، کاری نادرست است. اصلا هوسرل چنین بیان کرد که علوم دو دسته‌اند؛ یک دسته، علوم ماهوی و دستهٔ دیگر، علوم تجربی.

به زعم هوسرل، پوزیتیویست‌ها در علوم تجربی می‌توانند جولان دهند ولی در علوم ماهوی، روش پدیدارشناسی است که نتیجه می‌دهد.

روش هوسرل برای بسیاری از متفکران هم‌عصر هوسرل جذاب بود. یک دسته از اندیشمندان، پژوهشگران ادیان بودند که روش پدیدارشناختی هوسرل را مورد توجه قرار دادند و از آن پس به آن‌ها «پدیدارشناسان دین» نامیده شدند. گرچه هیچ وحدت روشی در پدیدارشناسی فلسفی هوسرل نداشتند و هر کدام بر طبل خود می‌کوبیدند.

تفاوت پدیدارشناسی و روان‌شناسی
از نظر هوسرل، پدیدارشناسی دانشی است که به توصیف پدیدارها در لوح آگاهی می‌پردازد. وقتی از «لوح آگاهی» سخن می‌گوییم به یاد روان‌شناسی می‌افتیم ولی هوسرل اصرار دارد که پدیدارشناسی را از دایره علوم تجربی خارج کند.

او می‌گوید پدیدارشناسی به دنبال درک ماهیت و ذات پدیدارهاست. این علم، یک علم ماهیت‌نگر است. این دانش به دنبال کشف ماهیت پدیدارها در لوح آگاهی و ذهن بشری است.

به عبارت دیگر، روان‌شناس، پدیدارها را در متن زمان و مکان بررسی می‌کند ولی پدیدارشناس، پدیدار را از قید زمان و مکان، قیچی می‌کند و کاری به بستر زمانی و مکانی آن ندارد و سعی می‌کند ماهیت و ذات آن را درک کند. پس پدیدارشناسی یعنی علم به ماهیات. (تعریفی که انسان را به یاد مثل افلاطونی می‌اندازد.)

فرایند تعلیق در پدیدارشناسی
یکی از نکات مهم در پدیدارشناسی هوسرل، فرایند تعلیق است. هوسرل می‌گوید راه شناخت پدیدارها این است که در ابتدا همه چیز را در ذهن خود به صورت تعلیق در بیاوریم.

تعلیق به معنای فروکاهش ماهوی و ذاتی پدیدار، به منظور کشف ذات آن است. وقتی می‌خواهیم یک پدیدار را بررسی کنیم مثلا پدیدار «دین»، ابتدا باید کلیهٔ باورهای خود نسبت به دین را به حالت تعلیق در بیاوریم. یعنی نباید اجازه دهیم، مفروضات نسبت به دین، به آگاهی ما نسبت به دین، شکل دهند.

نفی پیشفرض‌ها به معنای کنترل و نقادی آن‌هاست. یعنی باید کاملا تحت نظر قرار گیرند. از نظر هوسرل ما باید در فرایند فهم،‌ همه چیز را در پرانتز و تعلیق قرار دهیم، به جز خود آگاهی.

تفاوت اندیشهٔ هوسرلی و اندیشهٔ دکارتی
هوسرل نیز مانند دکارت (من می‌اندیشم پس هستم)، از اندیشه و از ذهن شروع می‌کند. او هم جلوی همه چیز غیر از ذهن، یک علامت سؤال قرار می‌دهد و آن را زیر سؤال می‌برد.

ولی یک جا هوسرل از دکارت جدا می‌شود؛ آن هم اینکه هوسرل می‌گوید اندیشیدن بدون متعلق، محال است؛ پس آگاهی نسبت به ذهن، بدون آگاهی نسبت به عین، امکان‌پذیر نیست. یعنی «من» اندیشنده، با «جهان» تلازم دارد. آگاهی همیشه با متعلقش شناخته می‌شود. این تلازم ذهن و عین را هوسرل از فرانس برنتانو گرفته است.

تلازم بین ذهن و عین، گرانیگاهی است که پدیدارشناسی هوسرل را از فلسفه دکارتی جدا می‌کند. مفهومی که ما آن را «حیث التفاطی» می‌گوییم.

حیث التفاطی
آگاهی، حالت اضافی دارد. یعنی آگاهی همیشه نسبت به چیزی تعلق می‌گیرد. از نظر دکارت، آگاهی، آگاهی بود؛ جهان هم جهان بود. بعد،‌ مقدماتی چیده می‌شد تا به این نتیجه می‌رسیدیم که جهان هست. ولی با اصل ساده‌ای به نام «حیث التفاطی» که هوسرل کشف کرد، نشان داد که لازم نبود این همه لقمه را دور سر خود بچرخانیم. چون آگاهی همیشه متعلق دارد. پس، درک آگاهی بدون «جهان» امکان‌پذیر نیست. اصلا عین بدون ذهن، معنا ندارد. عالم، معنای خود را از ذهن می‌گیرد. به عبارت دیگر، واقعیت بریده از آگاهی اهمیتی ندارد.

ذهنیت استعلایی
این اصطلاح به این معناست که ذهن، بدون تعلق گرفتن نسبت هیچ چیز دیگر، معنا ندارد. ذهن با پیچیده شدن به دور چیزهای دیگر است که معنا پیدا می‌کند.

در پدیدارشناسی هوسرلی، سؤال از «این چیست؟» از بین می‌رود و جملهٔ «این به چه معناست؟» جایگزین می‌شود؛ چون به دنبال این هستیم که یک پدیدار،‌ در ذهن انسان چه معنایی دارد.

هنوز هم که هنوز است، پدیدارشناسی جای خود را در مغرب‌زمین باز نکرده است و بسیاری هنوز پدیدارشناسی را علم نمی‌دانند. در غرب معاصر، بسیاری مانند گادامر و هایدگر، مفهوم «تعلیق» را از پدیدارشناسی هوسرل می‌گیرند.

نکته
برخی برای تفکر هوسرلی از اصطلاح «مکتب» استفاده نمی‌کنند و بیشتر آن را یک «روش» می‌دانند.

 

تا قبل از پدیدارشناسی هوسرل، این تصور در ذهن فیلسوفان بود که می‌توانند دربارهٔ ذهن و عین، بدون ارتباط با یکدیگر داوری کنند ولی در تفکر هوسرلی، تلائم و تلازم میان ذهن و عین، خیلی شدید می‌شود و انسان بدون جهان و جهان بدون انسان، معنای خودشان را از دست می‌دهند. یعنی حقیقت وجود انسان، حقیقت معطوف به جهان است.

هوسرل به تقدم علوم ریاضی و منطقی در برابر علوم تجربی قائل است. یعنی دریافت‌های منطقی ما متقدم بر دریافت‌های تجربی ما هستند. برای همین است که به زعم هوسرل، روش در علوم ریاضی با روش در علوم تجربی کاملا متفاوت است.

با توجه به مبنای فکری هوسرل، هر آگاهی، با شیوهٔ خاص خودش به متعلق خود نگاه می‌کند. مثلا یک درخت سیب، در آگاهی باغبان، نقاش، فیلسوف یا نیوتون، کاملا فرق دارد. هر نفر با مفروضات شخصی خود به یک درخت سیب نگاه می‌کند. برای درک ماهیت درخت سیب، هر آگاهی باید مفروضات خود را به صورت تعلیق درآورد.

تأثیر اصول پدیدارشناسی هوسرلی بر علم دین
با ورود اصول روش پدیدارشناسی به حوزه مطالعات ادیان، غنای خاصی به فرایند توصیف در این حوزه داده است.

به عنوان مثال، اصل عدم فروکاهش. بیشتر دیدگاه‌های پوزیتیویستی نسبت به دین، به مقولهٔ فروکاهش دچارند. الیاده، یکی از سرسخت‌ترین مخالفان فروکاهش است و معتقد است تقلیل دین به اقتصاد یا عقده اودیپ، دین را از ماهیت ذاتی‌اش دور می‌کند. به بیان  دیگر، این دیدگاه‌ها نسبت به دین به این معنا هستند که دین، ذات اختصاصی و ماهیت ندارد.

حیث التفاطی نیز در پدیدارشناسی دین، خیلی مؤثر است. چون بر اساس این اصل چنین نتیجه گرفته می‌شود که آگاهی دینی، متعلق به چیزی است. بسیاری از اندیشمندان دست و پا می‌زنند که حیث التفاطی را در متعلق آگاهی دینی نشان دهند. مثلا برخی متعلق آگاهی را «امر مینوی»، برخی دیگر «به کلی دیگر» (wholy other) و برخی متعلق آن‌ را «امر مقدس»(sacred) فرض کرده‌اند.

برای مطالعه بیشتر:
پدیدارشناسی هوسرل
ادموند هوسرل، پدر پدیدارشناسی
پدیدارشناسی به منزله روش
گذار از شهود به ذهنیت استعلایی

فلسفه و الهیات یهودی؛‌ 13 دی 89 نیمهٔ اول

جلسه گذشته دربارهٔ جریان ارسطویی صحبت کردیم. گفتیم که ابن میمون، ارسطویی خالص نیست.

جریان ارسطوستیزی:
بحث امروز، یک بحث جالب و جذابی است که برای پایان‌نامه نیز مناسب است. ارسطوستیزی هم در اسلام، هم در مسیحیت و هم در یهودیت وجود دارد. در یهودیت حول دو محور می‌چرخد: یهودا هلوی و حسدای کرسکاس. در عالم اسلام می‌شود به غزالی و در سنت مسیحی می‌شود به آبائی نظیر ترتولیان اشاره کرد.

این موضوع از این جهت برای پایان‌نامه مناسب است که تطبیقی است و تا کنون نیز انجام نشده است. منظورمان از کار تطبیقی این است که در پس شباهت‌ها و تفاوت‌ها، این موضوع را کشف کنیم که مبادی فکری دو یا چند طرف تطبیق، چه رابطه‌ای با هم داشته است. آیا دغدغه و مسئله واحدی را پیگیری می‌کنند یا خیر.

این دو نفر در باب نقادی‌شان نسبت به ارسطو، بیشتر کلی‌گویی کردند. در حالی که غزالی وارد ریز مطالب شده و آن‌ها را احصاء کرده است.  

یهودا هلوی:
او معتقد است کلام خدا بر دو نوع است:
1. کلام ارتباطی: از سنخ گفتار و شنیدن و سخن گفتن است.
2. کلام آفرینش‌گر (اراده خدا)

دیگر این که تورات ازلی است. تورات وقتی خلق شد که کلام خدا خلق شد. و کلام خدا وقتی خلق شد که موسی آن کلمات را از خداوند شنید. «خلق ازلی تورات» و «وجود ازلی تورات علم از آفرینش عالم» به این معناست که خدا طرح و برنامه‌ای داشته است از ازل، برای چنین کاری.

او با فلسفه یونان مخالف است و معتقد است نمی‌شود با عقل بشری همه چیز را درک کرد.

او همزمان فلسفه قرائیمی و فلسفه اسلامی را نقد می‌کند. او می‌گوید اسلام و مسیحیت، شخصیت‌محورند. و حتی قرآن به زبان عربی نازل شده، یعنی که اختصاص به اعراب دارد. ولی یهودیت، شخص‌محور نیست. در یهودیت، بحث یک قوم و یک ملت مطرح است و خداوند یک قوم را بر دیگر اقوام برتری داد.

او معتقد است یک تاریخ مقدس داریم. تاریخ مقدس، تاریخ قوم بنی‌اسرائیل است؛ چون حکایت‌کننده تدبیر الهی است.

نبوت و پیامبری در انحصار یک اقلیت است. حتی گفته است از زمان آدم تا موسی، یک پیامبر بیشتر وجود نداشته است.

صرف ملکه پیامبری کافی نیست. پیامبری مانند بذری می‌ماند که باید در زمینی مرغوب کاشته شود. برای همین، نبوت و پیامبری فقط در سرزمین اسرائیل نتیجه می‌دهد. برای همین ممکن است در جاهای دیگر، کسانی هم باشند که ملکهٔ پیامبری را داشته باشند ولی هیچ کدام نمی‌توانند پیامبر باشند چون در سرزمین مقدس نیستند.

بحث دیگری که یهودا هلوی مطرح می‌کند بحث خداست. او معتقد است خدایی که در فلسفه ارسطویی مطرح شده، با خدای موسی فرق دارد. او می‌گوید نهایت‌کاری که فلسفه ارسطو انجام داده است این است که دلایلی در باب وجود خدا، حاکمیت خدا، خواست و اراده خدا، نظام‌بخش بودن خدا و… ارائه داده است. در حالی که گوهر دین چیز متفاوتی است. اگر ما باشیم و گوهر دین، گوهر دین می‌خواهد ربط و پیوندی را میان خداوند و انسان‌ها برقرار کند. این ربط و پیوند،‌ در هیچ فلسفه‌ای یافت نمی‌شود. چه برسد به فلسفهٔ زمخت ارسطویی که هیچ ارتباطی با دیانت ندارد.

نکتهٔ دیگری که مورد توجه یهودا هلوی قرار گرفته، این است که در ادیان غیر از یهودیت، همواره وقتی بحث وحی و الهام مطرح می‌شود، یک خودفریبی و توهم شخصی در کار است. چون همه چیز با فردی گره خورده است که ادعای پیامبری می‌کند. این در حالی است که ممکن است آن فرد خودش را فریب داده باشد یا توهم کرده باشد یا دچار نفسانیت شده باشد. اما وقتی این وحی و نبوت، با یک قوم گره بخورد، دیگر این مشکلات وجود نخواهد داشت. در یهودیت، خداوند با یک «موسی» صحبت نکرده است؛ با یک قوم صحبت کرده است.

نکتهٔ دیگری که در آن،‌ ارسطوستیزی حلوی حس می‌شود، این است که خداوند نیاز به وسیله و واسطه ندارد. هر اسمی برای عقول ده‌گانه بگذاریم، باز مشکل حل نمی‌شود. خداوند با اراده خودش همه چیز را خلق می‌کند و نیاز به هیچ واسطه و وسیله‌ای ندارد.

بحث ماشیح و موعود در تفکر یهودا هلوی اهمیت زیادی دارد. حتی او زمان خاصی را هم پیش‌بینی می‌کند برای ساقط شدن حکومت قبل از ماشیح.

نکتهٔ دیگری که دربارهٔ او درخور توجه است، این است که او تصویر خاصی از ذلت بنی‌اسرائیل ارائه می‌کند و به نحوی تحت تأثیر مسیحیت قرار می‌گیرد و می‌گوید همه به جنگجویان خود افتخار می‌کنند ولی ما به کشته‌شدگان و شهدای خودمان مفتخریم. اگر هم خرده‌ای هم بر یهودیان وارد است این است که این قوم، با آغوش باز با رنج و محنت مواجه نشدند. با این حال، این قوم رنج و محنت را انتخاب کرده‌اند وگرنه می‌توانستند تغییر دین دهند.

یهودا هلوی، اسرائیل را قلب عالم می‌داند.

یهودا هلوی و کتاب خوزری (خزرها):
این کتاب،‌ بیان‌کنندهٔ داستانی است که بیشتر تخیلی به نظر می‌رسد ولی پشتوانه‌ای در بیرون نیز دارد. وجه تسمیه این کتاب، قومی به نام «خوزر»(خزرها) است که داستان، حول محور آن‌ها اتفاق می‌افتد.

این قوم، ترک‌تبار بوده است. این قوم تعمد دارند که تبار خود را به یابس برسانند، نه سام. این قومی که نزدیک قفقاز زندگی می‌کردند، در جنگ‌های صدساله‌ای که بین مسلمان‌ها و مسیحی‌ها درگرفت، این قوم مانع کار شدند و باعث پیروزی مسلمان‌ها شدند.

امپراتور خزر، برای این که در امان بماند و از مسلمان‌ها و مسیحی‌ها هم مستقل بمانند، به یهودیت گرایش پیدا می‌کنند.

از اینجا به بعد، داستان تخیلی یهودا هلوی آغاز می‌شود. او مناظره‌ای شکل می‌دهد که چهار نماینده از اسلام، مسیحیت، یهودیت و فسلفه ارسطوی حاضر است. او در غالب این مناظره بحث قدرتمندی انجام می‌دهد.

امپراتور فرستاد دنبال عالمی مسلمان. در کتاب آمده است که یهودیان ترسیدند. پیش از آن عالم مسلمان، یک کشیش مسیحی آمده بود و محکوم شده بود. در کتاب‌های تاریخی ما چنین ذکر شده است که یهودیان، این عالم مسلمان را در بین راه شهید کرده‌اند. ولی نویسندهٔ کتاب (آرتور کوستلر) این را رد می‌کند.

برای مطالعهٔ بیشتر:
زندگی و دیدگاه‌های الهیاتی یهودا هلوی

 

حسدای کرسکاس:
او قبول می‌کند که برای از کار انداختن تفکر ارسطویی، باید نوعی عقل‌گرایی را به کار گیرد. به همین سبب، قوی‌تر از یهودا هلوی در این زمینه ظاهر می‌شود.

این شخص متعلق به قرن 14 و 15 است. ابن میمون و بسیاری از فیلسوفان یهودی برجسته را درک کرده است.

او تفکری فلسفی دارد و دارای نظام فکری است. او از اصول فکری ارسطو استفاده می‌کند برای نقد جریان ارسطویی. این شخصیت، در متفکران معاصر، طرفداران بسیاری دارد. وقتی می‌گوییم ارسطوستیز است، یعنی ابن‌میمون‌ستیز است.

رسالات:
1. ردیه‌ای بر اصول مسیحیت: در این رساله ده دوازده اصل مهم مسیحی را به نقد کشیده است. در این کتاب، او عقل‌گراست و بعضا در کسوت ارسطو ظاهر شده است و با زبان ارسطو علیه مسیحیت و اصول‌ چندگانه مسیحیت موضع می‌گیرد. در این کتاب به دنبال رونمایی از تناقضات اصول مسیحی با عقل‌ است.

2. نور خدا: برخی معتقدند او در این کتاب، بسیاری از حرف‌هایش در کتاب قبلی را نقض کرده است. مثلا او در کتاب ردیه‌ای بر اصول مسیحیت، برای خدا اصول ایجابی قائل می‌شود ولی در این کتاب، آن‌ها را رد می‌کند. البته پاسخ‌هایی نیز داده شده است.

3. موعظه: تاریخ دقیق تدوین این کتاب، مشخص نیست ولی بعضی گفته‌اند این کتاب، قبل از رساله «نور خدا» نوشته شده و نقش پیش‌درآمد نیست به آن داشته است. بسیاری به دنبال این هستند که تناقضات این کتاب را با رساله نور خدا پیدا کنند.

حسدای کرسکاس از بین این سه رساله بیشتر به کتاب «نور خدا» (اور ادونای) شناخته می‌شود.

او معتقد است عقل‌گرایی ارسطویی، اشتباهات فاحشی دارد. دغدغهٔ او در مخالف با ارسطو، ابن میمون و لوی بن گرشوم این بوده است که او در دوره‌ای بحرانی (اواخر قرن چهاردهم و اوائل قرن پانزدهم) زندگی می‌کرده است. دوره‌ای که بسیاری از یهودیان تغییر دین می‌‌دادند. او معتقد بود که فلسفه ارسطویی بود که زمینهٔ این تغییر دین را فراهم کرده بود. برای همین، بازگشت به سنت بود که می‌توانست مانع گرایش یهودیان به مسیحیت شود.

یکی از کارهای مهم حسدای کرسکاس، زیر سؤال بردن اصول سیزده‌گانهٔ ابن میمون است. او می‌گوید ابن میمون به شیوهٔ قیاسی وارد بحث شده است. و ما اگر قرار است اصول اعتقادی را مشخص کنیم، باید به شیوهٔ استقرائی عمل کنیم و صرف بررسی کتاب مقدس، کافی نیست. در کتاب مقدس می‌شود همهٔ این اصول را پیدا کرد ولی این که کدام یک از این اصول، جزء ماهیت یهودی است و کدام خیر، باید به صورت استقراء در میان یهودیان به دست آید. چهار دسته باور را کرسکاس ذکر می‌کند که باید در جای خود به آن‌ها پرداخت.

موضوعات بررسی‌شده در رساله نور خدا:
1. ازلیت جهان
2. امکان وجود عوالم دیگر (ارسطو معتقد بود یک جهان بیشتر نمی‌توانست وجود داشته باشد. چون نامتناهی بالفعل وجود ندارد.)
3. آیا افلاک سماوی، عقل و حیات دارند؟
4. آیا محرک‌های اجسام سماوی و فلکی، در امور انسانی تأثیرگذارند؟
5. شیطان‌شناسی (دیمون‌ها)
6. تناسخ
7. عصمت کودکان
8. بهشت و جهنم
9. محرک اول
10. محال بودن درک ذات خدا

حسدای کرسکاس، به نظر می‌رسد شخصیتی دیرهنگام است. اگر قرار بود تأثیری در تفکر یهودی ایجاد کند، باید در قرن‌های قبلی تأثیر می‌گذاشت. این دوره‌، دوره‌ای است که فلسفه ارسطویی تأثیر خودش را گذاشته است و این شخصیت، دیگر تأثیر خاصی نگذاشته است و بسیاری از یهودیان، تغییر کیش داده‌اند.

از نگاه دیگر، این شخصیت، شخصیتی زودهنگام است. به این اعتبار که در دوران پس از رنسانس گزاره‌های ارسطویی به چالش کشیده شد، حسدای کرسکاس کسی است که قبل از شروع این دوران، دیدگاه‌های ارسطویی را زیر سؤال برده بود و پیش‌قراول محسوب می‌شود.

فلسفه و الهیات یهودی؛‌ 13 دی 89 نیمه دوم

جریان ابن‌رشدی:
ابن رشدیان یهودی در یک طیف قرار نمی‌گیرند. طیف‌های مختلف را تشکیل می‌دهند. از قرن سیزدهم تا پایان دوره رنسانس شاهد سه جریان ابن‌رشدی هستیم:

1. ابن رشدیان اولیه یهودی: کسانی که فکر می‌کردند ابن رشد یک متفکر رادیکال است و باید آن تفکر را تعدیل کرد.

اسحاق البلاغ:
اولین ابن‌رشدگرای یهودی «اسحاق البلاغ» است. این شخصیت، اولین متفکر ابن رشدی یهودی است. کتاب مقاصد الفلاسفه غزالی را به عبری ترجمه کرد.

او مانند غزالی معتقد است اصول دین، قطعی است. ولی از اینجا به بعد، راه خود را جدا می‌کند. او می‌گوید این قطعیت، برای عوام است، نه خواص. یعنی دو حقیقت وجود دارد.

نکتهٔ دیگری که البلاغ را در زمرهٔ ابن‌رشدیان قرار می‌دهد این است که معتقد است متکلمان نباید کتاب مقدس را تفسیر بکنند. چون علم کلام از فلسفه وجودی خودش باز می‌ماند.

او معتقد است جهان، ازلی و ابدی است. در عین حال،‌ خلق زمانی جهان هم درست است. یکی برای عوام و دیگری برای خواص.

یوسف کاسپی:
متولد اواخر قرن سیزدهم در اسپانیا. او نیز معتقد است کتاب مقدس را نباید تأویل و تفسیر کرد. معجزات را نباید به عنوان ماوراء طبیعت تفسیر کرد.

او می‌گوید گزاره‌های دینی، توصیفی نیستند. بلکه گزاره‌های دینی فقط هدایت عملی انسان‌ها را به عهده دارند. بر پایهٔ این گزاره‌ها نمی‌شود به معرفت و شناخت دسترسی پیدا کرد.

موسی نارگونی:

…
او بر خلاف ابن رشد معتقد است بین اصول دین و فلسفه،‌ سازگاری وجود ندارد. این شخصیت مثل ابن‌رشدیان لاتینی است که تک‌حقیقتی شدند.

برای مطالعه بیشتر دربارهٔ حقیقت دوگانه نگاه کنید به:
ابن رشدیان متقدم/ نسبت دین و فلسفه از نگاه ابن رشدی‌ها

 

بحث بعدی ما دربارهٔ این شخصیت است:

باروخ اسپینوزا:
سؤال: آیا می‌شود او را از متفکران یهودی حساب کرد؟

باروخ بندیکت اسپینوزا در 24 نوامبر 1632 میلادی در کشور هلند در شهر آمستردام در یک خانواده سرشناس هلندی که اصالتا پرتغالی بودند، به دنیا آمد. دوران کودکی و نوجوانی را در رفاه و آسایش و با آداب و سنن یهودی گذراند. او در مدرسه عبرانی آمستردام، تحت تعلیم و تربیت استادان بزرگ، به تحصیل زبان عبری و دروس دینی پرداخت و تا آن حد پشرفت کرد که در همان سنین جوانی به خوبی باتمام نکات و رموز کتب معتبر دینی آشنا شد.

او از 15 سالگی به بعد به خاطر آشنایی‌اش با زبان‌های مختلف، با کتاب‌ها و تفکرات دیگر آشنا می‌شود و در 18 سالگی برای او شک‌های بسیاری دربارهٔ آموزه‌های کتاب مقدس مطرح می‌شود.

بحث برگزیدگی قوم بنی‌اسرائیل از طرف خداوند، جایگاه ویژه روحانیون یهودی و… برای او سؤالات مهمی بودند.

او گفت کتاب مقدس را می‌شود به عنوان یک منبع اخلاقی به رسمیت شناخت ولی به عنوان یک منبع معرفتی با آن دچار مشکل بود.

خلاصه سرانجام کار او به جایی می‌رسد که به جرم داشتن افکار غلط، از جامعهٔ یهودی هلند طرد می‌شود. گرچه به لحاظ تاریخی ثابت شده است که خود او ارتباطش را با عبادت‌گاه‌ها قطع کرده است. حتی او مورد سوء قصد نافرجامی قرار می‌گیرد و مجبور به جلاء وطن می‌شود و تا آخر عمر به صورت خانه به خانه زندگی می‌کند.

اسپینوزا آدم واقعا آزاده‌ای بوده است که به لوازم حرف‌های خود پایبند بوده است. حکم تکفیر او صادر می‌شود و انواع و اقسام لعنت‌نامه‌های مختلف، بدرقه راه او شد. نوشته‌های او ممنوع اعلام شد ولی به هر حال، دست از تفکر خود برنداشت.

اسپینوزا می‌گوید کسانی این حکم تکفیر را صادر می‌کنند که عوام‌الناس آن‌ها را کاشف اسرار طبیعت و خدا می‌دانند. زیرا این اشخاص می‌دانند که اگر پردهٔ اوهام بیفتد، مقبولیت آن‌ها برای مردم از دست خواهد رفت.

او شخصیتی است که هم‌زمان القاب و اوصاف متعارضی به خودش دیده است. مثلا عده‌ای می‌گویند اسپینوزا از یهودیت جدا نشده است و کتاب اخلاقش هنوز در فضای یهودی است. او هنوز بر محور گزاره‌های اصلی یهودیت صحبت می‌کند. پس همچنان به سنت یهودی تعلق دارد. موضوعاتی مثل «وجود خدا»، «وحدت خدا»، «علیت و نظام‌بخشی خداوند»، «نامتناهی بودن خدا»، «ارتباط سعادت با عشق به خدا» و… موضوعاتی‌اند که اسپینوزا به آن‌ها می‌پردازد.

وولفسون، شخصیت ارسطویی از اسپینوزا ارائه داده است و بین او و افلاطون، تقابلی تصویر می‌کند. به طور کلی اسپینوزا شخصیتی تفسیرپذیر است و توسط عده‌ٔ زیادی تفسیر شده است. برخی او را افلاطونی، برخی ضد افلاطونی، برخی عارف و برخی او را ملحد دانسته‌اند. و اساسا ماندگاری یک شخصیت متفکر، به تفسیرپذیری اوست.

شواهد قرار گرفتن اسپینوزا در سنت یهودی:
1. می‌گوید «بُعد» صفت خداست. این کلیدواژه را از حسدای کرسکاس گرفته است. کرسکاس در تاریخ گم شده است ولی همین حرف، از زبان اسپینوزا شهرت پیدا کرده است.
2. جوهر را معادل خدا می‌داند. قائل به یک جوهر است. ولی وقتی می‌گوید این جوهر، با طبیعت هم یکی است، از سنت یهودی دور می‌شود.
3. منکر شناخت ایجابی خدا نیست. و خدا را در دو صفت «بعد» و «فکر» قابل شناخت می‌داند. یعنی قائل به الهیات سلبی نیست.

آراء متضاد با سنت یهودی در تفکر اسپینوزا:
1. روش هندسی: اسپینوزا می‌گوید ضرورت هندسی، در فلسفه هم به کار می‌آید. مثلا گزاره‌ای فلسفی را با ترکیب کردن با اصولی موضوعه، مستنتج نتایجی می‌کند که از قبل وجود نداشته است. او می‌گوید عالم به ضرورت هندسی، از خدا منبعث می‌شود.

برای مطالعهٔ بیشتر، نگاه کنید به 70 صفحه اول کتاب اخلاق اسپینوزا

این دیدگاه اسپینوزا با دیدگاه کتاب مقدس که خلق را نتیجهٔ اراده خدا می‌داند، منافات دارد.

2. خیر و شر: او قائل به جاودانه بودن و ثبات اصول اخلاقی نیست و در مورد خیر و شر قائل به نسبیت می‌شود.

3. خدای غیر شخصی: او می‌گوید هاخام‌ها اوصاف انسانی را به خدا نسبت می‌دهند و خدای اسپینوزا اصلا خدای شخصی نیست.

4. وحدت قدرت: او می‌گوید متدینان یهودی دو قدرت را از هم تفکیک می‌کنند. قدرت طبیعت و قدرت خدا. یهودیان اراده خدا را فقط در خرق عادت‌ها می‌بینند.

5. عقل و کتاب مقدس: او می‌گوید کتاب مقدس به دنبال اقناع عقل بشری نیست و بیشتر عوام‌الناس را قانع می‌کند تا اهل علم را.

مقایسه بین فیلون و اسپینوزا:
وولفسون بین این دو یک مقایسه انجام داده است. در حالی که دیوید وینستون، به این دو شباهت‌ برقرار کرده است. در اینجا یکی از کاستی‌های کار تطبیقی را به خوبی می‌بینیم.

تفاوت‌های بین اسپینوزا و فیلون از نظرگاه وولفسون:
- تأویل کتاب مقدس:
نیمی از رساله‌های 45گانهٔ فیلون اسکندرانی، تأویل کتاب مقدس است. پدر هرمنوتیک متن را فیلون می‌دانند. تأویل اخلاقی، فلسفی و عرفانی می‌تواند باشد. تأویل‌های فیلون از سنخ فلسفی و عرفانی است. برخی هم تأویل‌های او را اخلاقی می‌دانند.

اسپینوزا هم قائل به تأویل است. یعنی به اصل برگشتن. ولی تأویل اسپینوزا، تأویل تاریخی است. یعنی باید ببینیم کتاب مقدس در اصل توسط چه کسانی و در چه زمانی و برای چه کسانی نوشته شده است. رجوع به تأویل برای جمع بین دین و عقل، اصلا برای اسپینوزا سالبه به انتفاء موضوع است.

- وحی:
فیلون، وحی را مرتبه‌ای از شناخت و منبع شناخت و حتی یگانه‌منبع شناخت می‌داند ولی اسپینوزا وحی را تخیلات پرشور پیامبران می‌داند. او برای شناخت، چهار مرتبه را در نظر می‌گیرد که سطح نازلهٔ آن، شناخت پیامبری است.

- منبع الهی عهد عتیق:
فیلون قائل به منبع الهی برای عهد عتیق است ولی اسپینوزا چنین منبعی برای عهد عتیق قائل نیست و اصلا حجیتی برای کتاب مقدس قائل نیست. فیلون ولی دست‌کم اسفار پنج‌گانه را کاملا وحی می‌داند.

- نسبت عقل و وحی:
فیلون، عقل را کنیز وحی می‌داند. ولی اسپینوزا وحی را در حد شعر شاعران فرو می‌کاهد. اسپینوزا هر دو دیدگاه موجود پیش از خود در این رابطه را نفی می‌کند و قائل به این می‌شود که اصلا ربطی بین عقل و وحی نیست و هیچ یک از این دو، تابع دیگری نیست. کسانی که اعتماد به وحی را تدین می‌دانند، عاقل نیستند.

او می‌گوید اصل این دعوا (عدم اعتماد به عقل) حکایت از نوعی بی‌دینی دارد. چون دین‌داری را با خرافه‌پرستی یکسان می‌کنند. و این حرف، کاملا غیر دینی است.

- تعالی خدا:
فیلون، وجود خدا از ماهیت خدا جدا می‌کند. اسپینوزا هم بر وحدت عددی و تک‌جوهری تأکید می‌کند. اما وحدت درونی (بساطت) که برای فیلون، به مراتب مهم‌تر از وحدت بیرونی و عددی بود را نباید قائل باشد؛ چون قائل به بعد است. البته اسپینوزا از خود دفاع جانانه‌ای می‌کند در اینجا.

- آفرینش:
فیلون قائل به خلق عالم از عدم است. ولی اسپینوزا قائل به حدوث عالم نیست و معتقد است عالم به ضرورت هندسی منبعث از خداوند است.

- واسطه‌ها:
فیلون قائل به واسطه‌ها بود ولی اسپینوزا به خاطر آن ضرورت هندسی، نمی‌تواند قائل به واسطه‌ بین خدا و مخلوقات باشد. بنابراین، بحث فرشتگان و اجنبه و شیاطین را نمی‌تواند قبول کند.

- روش:
روش اسپینوزا هندسی است و قضایا را از دل تعاریف و ضرورت‌ها بیرون می‌کشد ولی فیلون دستگاه منظم این چنینی ندارد.

- غایت طبیعت:
فیلون معتقد طبیعت غایتی ندارد.

 

شباهت‌های فیلون و اسپینوزا از نظرگاه دیوید وینستون (طبق نظر استاد):
- آفرینش:
کلمات فیلون بین «خلق ازلی» و دیدگاه‌های دیگر، نوسان داشت. هر دو به هر حال بر خلق ازلی تأکید می‌کنند. مثل «آفتاب آمد دلیل آفتاب» که دلیل فیلون است و واسطه‌ها را نفی می‌کند.

هر دو از «برهان وجودی» استفاده می‌کنند.

- عقل بشری و عقل فعال:
فیلون عقل آدمی را «حالت» متناهی  عقل نامتناهی خدا می‌دانند. یعنی هم در وجود هم در تصور، وابسته به دیگری است. اسپینوزا هم عقل آدمی را شعبه‌ای از عقل خداوند می‌داند.

- شناخت:
از نظر اسپینوزا بالاترین نوع شناخت، شناخت شهودی نسبت به خداست. فیلون هم شناخت پیامبری را شناخت شهودی می‌دانست.

نکته:
البته وینستون، شباهت‌های دیگری هم اشاره کرده است که مورد قبول نیست. یک شباهت دیگری ولی هست که وینستون اشاره نکرده است.

اسپینوزا می‌گوید «وحدت وجود»ی که به خاطرش مرا تکفیر می‌کنید، ریشه در گذشته دارد. در سنت حاخامی، فیلون و سخنان پولس هم وجود داشته است. وقتی سنت حاخامی می‌گوید خدا مکان جهان است و جهان جایی به جز خدا نیست، منظورشان همین وحدت وجود است.

منابع امتحانی فلسفه و الهیات یهودی

• کتاب فلسفه یهودیت در قرون وسطی، ترجمه آقای نقدعلی
• کتاب اخلاق، اسپینوزا، بخش اول در باب خدا (69 صفحه)، ترجمهٔ دکتر جهانگیری
• کل کتاب گنجینه‌ای از تلمود
• مقالهٔ علیت الهی از دیدگاه اسپینوزا، دکتر جهانگیری

تکلیف نهایی کلاس استاد گندمی

آخرین تکلیف کلاسی استاد گندمی این شد که هر نفر از دانشجویان کلاس، یک مفهوم الهیاتی را انتخاب کند و آن مفهوم را در همهٔ کتاب‌های بررسی‌شده توسط دانشجویان کلاس، مورد مطالعه قرار دهد. لیست زیر تا کنون مشخص شده است. برای هماهنگی موضوعات، به آقای صادق احمدی مراجعه کنید:

راستانی: برگزیدگی
توحیدی: نبوت   
(آقای) غلامی: آخر الزمان
نعیم‌آبادی: مشیت
کاظمی: ماشیح
احمدی: پیشگویی‌ها
ترابی: معنای گناه و توبه
مقری: سرشت انسان
آقاجانی: مرگ و جهان آینده
جهان‌گشا: عهد خدا
یزدی: ثواب و عقاب
حاتمی: اراده انسان
(خانم) غلامی: ماهیت و اسماء خدا
رفیع‌پور: مفهوم شر
گلپایگانی: صفات خدا

…

فلسفه و الهیات یهودی؛ 9 دی 89

در ادامهٔ جریانات فکری قرون وسطی به جریان ارسطویی می‌رسیم:

ابراهیم بن داوود:
بعدها توضیح خواهیم داد که ابن میمون در جریان نوافلاطونی قرار می‌گیرد. برای همین، شروع جریان ارسطویی را ابراهیم بن داوود محسوب می‌کنیم.

اولین تلاش نظام‌مند برای جمع بین تعالیم وحیانی و گفته‌های فیلسوفان توسط این شخص در کتاب «ایمان متعالی» انجام شده است. شاید گفته شود که این شخص، وزن چندانی در تاریخ تفکر یهودی ندارد. اما در مقام مقایسه اگر بر بیاییم، این شخص همان نقشی را ایفاء می‌کند که جان لاک در مکتب تجربی انگلستان ایفاء می‌کند. چون در تاریخ اندیشه‌ها آغازگر بحث خیلی اهمیت دارد.

مخاطب کتاب ایمان متعالی، یهودیانی است که دچار سرگردانی شده‌اند. او در این کتاب، دغدغهٔ خود را «جبر و اختیار» معرفی می‌کند. چون یک متفکر یهودی که پیرو ارسطو باشد و در عین حال، دغدغهٔ یهودیت داشته باشد، با مسئله جبر و اختیار درگیر خواهد بود.

البته ابن داوود برای ورود به مسئله جبر و اختیار، مسائل دیگری را هم مطرح می‌کند. ولی  دغدغهٔ اصلی‌اش مسئلهٔ جبر و اختیار است و به تفصیل هر چه تمام‌تر مطرح می‌کند. او می‌گوید ما خدا را حاکم بر همه چیز می‌دانیم و این حکومت کل، جایی برای ارادهٔ آدمی باقی نمی‌گذارد. از طرفی اگر ارادهٔ انسان نباشد، مسئله ثواب و عقاب معنا ندارد. از آن طرف کسی که می‌خواهد ثواب و عقاب کند، باید حاکم باشد.

راه حل ابن داوود این است که اوصاف منسوب به خدا، ابهام دارند. اگر مشکل اوصاف را حل کنیم، مشکل جبر و اختیار هم حل می‌شود. برای همین، ابن داوود سعی می‌کند ابهام اوصاف الهی را برطرف کند.

 

موسی ابن میمون:
موسی بن میمون شخصیتی است که تأثیرگذار بوده است بر شخصیت‌هایی مانند توماس آکویناس،‌ اسپینوزا،‌ کانت، آلبرت کبیر و حتی مسلمان‌ها هم این کتاب را به عنوان یک کتاب بالینی استفاده می‌کنند.

این شخصیت متولد اسپانیاست که شخصیت دیگری به نام ابن رشد نیز در این کشور متولد شد و او نیز تأثیرگذاری گسترده‌ای بر تفکر پس از خود داشت.

مهم‌ترین کتاب ابن میمون «دلالة الحائرین» است که در سال‌های پایانی عمر او به رشتهٔ تحریر در آمده است ولی همهٔ حرف‌های او در این کتاب زده نشده است. بنابراین برای درک تفکرات ابن میمون، نباید تنها این کتاب را مورد بررسی قرار داد.

این کتاب به گونه‌ای نوشته شده است که دیرفهم است. برای یهودیان فلسفه‌خوان نوشته شده است. نویسنده تعمد داشته است به گونه‌ای کتاب را بنویسد که آرامش دینی عوام متدین یهودی را به هم نزند. ادعای او این است که تک‌تک واژگان این کتاب، گزینش‌شده است و پشت هر کدام هدفی نهفته است. مخاطب اصلی این کتاب، شاگردان ابن میمون هستند که امتحان خود را پیش او پس داده‌اند. به همین سبب است که ابن میمون در جاهای مختلف کتاب، اشاره کرده است که «من به تبحر و فضل شما آشنا هستم». و به همین سبب، خیلی اطاله کلام نمی‌کند و مستقیم وارد بحث‌ها می‌شود.

ابن میمون مثل هر متفکر دیگر، منابع الهام دارد. می‌توانیم یک تبار محترمی برای کسانی که تأثیرگذار بر او بوده‌اند فهرست کنیم. ابن سینا، ابن رشد، ابونصر فارابی و… کسانی هستند که تبار الهامی تفکر ابن میمون هستند. ولی خود ابن میمون به شاگردانش می‌گوید: «اگر می‌خواهی حرفت را با اطمینان طرح کنی، وصلش کن به ابونصر فارابی.»

یکی از موضوعاتی که در همه جای این کتاب،‌ خودنمایی می‌کند، الهیات سلبی است. او تأکید دارد بر این که خداوند متعالی است،‌ دست‌نیافتنی است و تأکیدهای سلبی دیگر. این تأکیدات برای این است که جایی برای نبوت باز کند. یعنی این خدایی که این قدر با انسان‌ها فاصله دارد و دست‌نیافتنی است، باید یک واسطه‌ای باشد برای درک او. هانری کربن دربارهٔ اندیشهٔ ابن میمون از کلیدواژه «فلسفه نبوی» استفاده می‌کند. فلسفه نبوی در اندیشه‌های دیگر متفکران یهودی چندان به چشم نمی‌خورد.

در فضای یهودی مدت کوتاهی کتاب دلالة الحائرین ممنوع شده و با آن مخالفت‌هایی انجام شده است ولی بعد از مدتی، راست‌کیشی یهودی او را پذیرفته است و حتی دربارهٔ او گفته شد که «بعد از موسی، ابن میمون مهم‌ترین شخصیت درخور توجه است.»

موضوعات کلی کتاب دلالة الحائرین:
1. نقد علم کلام: او می‌گوید متکلمان بیشتر با خیال طرف‌اند؛ در حالی که فکر می‌کنند از برهان استفاده کرده‌اند. مثلا در باب حدوث عالم، استدلال‌هایی دارند و فکر می‌کنند این مقدمات، برهانی‌اند. حتی کار را به جایی می‌رسانند که برای اثبات خدا هم از مقدمات غیر برهانی استفاده می‌کنند. او خودش شروع می‌کند 25 مقدمه را از فلسفه فراهم می‌کند برای اثبات اصول الهیاتی مانند وجود خدا. یکی از مقدمات این است که هر متحرکی نیاز به محرک است. این مقدمه را از ارسطو گرفته است. مقدمه دیگری که اضافه می‌کند، قدمت عالم است. او معتقد است حتی با فرض قدیم بودن عالم هم می‌توانیم وحدانیت خدا و جسمانی نبودنش را اثبات کنیم…
2. دیدگاهی دربارهٔ آفرینش
3. مشیت الهی
4. دفاع از الهیات سلبی. او حتی آیات انسان‌انگارانه کتاب مقدس را توجیه می‌کند.
5. پیامبری
6. فلسفه حقوق
…

ابن میمون معتقد است علم کلام، توسط مسیحیان به وجود آمد و اولین بار، مباحث کلامی توسط آن‌ها طرح شد؛ چون با فلاسفه سر و کار داشتند. از طرف فلاسفه ایرادهایی مطرح می‌شد که برای پاسخ به آن‌ها باید نظامی ایجاد می‌شد و علم کلام به وجود آمد. یحیی‌ بن عدی و یوحنا نحوی باعث شدند که علم کلام در میان مسلمان‌ها رواج پیدا کند.

ابن میمون می‌گوید ما به دنبال تدوین کتاب کلامی نبودیم ولی برای اینکه یهودیان یله رها نشوند،‌ ناچار به تدوین کتاب کلامی شدیم. و چون فضای حاکم، معتزلی بود، کتاب کلامی ما نیز معتزلی شد.

به گفتۀ ابن‌میمون آراء مردم در حدوث و قدم جهان بر سه‌گونه است:

1. نخست آنکه جهان و هرچه در او هست، حادث است و خداوند همۀ اشیاء را از عدم مطلق آفریده است، به این معنی که جهان پیش از آفرینش مطلقاً نبوده است و خداوند به قدرت خود از ناچیز، چیز آفریده است و حتی زمان هم حادث است، زیرا عارض بر حرکت است و حرکت هم عارض بر جسم است و از این‌رو عالم نمی‌تواند مسبوق به زمان باشد. زمان و حرکت از جملۀ این عالمند و هر دو حادثند. این عقیدۀ ارباب ادیان و عقیدۀ شریعت موسی است.

2. رأی دوم رأی افلاطون است که می‌گوید: محال است شیئی از عدم به وجود آید و معدوم شود و هرچیز مسبوق به ماده و صورتی است، تا بی‌نهایت. به همین جهت عالَم قدیم است. اما بنابراین رأی آسمان و افلاک قدیم نیستند، بلکه حادث هستند، منتها از چیز دیگری آفریده شده‌اند. ابن‌میمون می‌گوید: فرق رأی ما با رأی افلاطون این است که ما می‌گوییم جهان از عدم مطلق به وجود آمده است، اما او هیچ‌چیز را مسبوق به عدم نمی‌داند

3. رأی سوم رأی ارسطو است که آسمان و افلاک را قدیم ازلی و فاسدنشدنی می‌داند. اصحاب هر سه رأی قائل به وجود صانعند، اما کسانی هم هستند که معتقدند جهان را آفریننده‌ای نیست و عالم علتی ندارد و برحسل اتفاق به وجود امده است و این رأی اپیکور و اتباع اوست (همان، 2/311-312).

پس از آن ابن‌میمون رأی ارسطو را در ترجیح قدم عالم بر حدوث آن ذکر می‌کند و می‌افزاید که این امر نزد ارسطو، برخلاف آنچه می‌پندارند، برهانی نیست و فقط نقص آن نزد او کمتر از آراء دیگر است. خود ابن‌میمون ادلۀ حدوث یا قدم عالم را کافی و برهانی نمی‌داند. به عقیدۀ او دلیل‌های هر دو طرف قضیه قابل نقض و رد است، اما چون بنا بر شریعت موسی عالم حادث است، او نیز عالم را حادث می‌داند.

ابن‌میمون قاعدۀ معروف الواحد لایصدر عنه الا الواحد را با لوازم آن که اعتقاد به عقول دهگانه است، رد می‌کند و معتقد است که طبیعیات ارسطو، یعنی آنچه او دربارۀ موجودات زیر فلک قمر گفته است، درست است، اما گفته‌های او دربارۀ فوق فلک قمر مبنی بر حدس و پندار است و یقینی و برهانی نیست. این قاعده که به نام افلوطین زده شده است، در حقیقت متعلق به ارسطوست و همان قاعدهٔ سنخیت ارسطویی است.

او می‌گوید صحبت ارسطو در باب قدم عالم، صرفا یک فرض بوده است و یک نتیجهٔ برهانی نبوده است. به نظر می‌رسد ابن میمون قائل به قدم عالم شده است و صرفا به خاطر کتاب مقدس، اقرار به حدوث عالم می‌کند. ابن میمون می‌گوید اگر قائل به قدم عالم باشیم، بنیان دیانت یهودی فرو می‌ریزد. ولی ابن میمون برهان‌های خود را بر فرض قدم عالم مطرح می‌کند.

وحدانیت خدا در نظر ابن میمون:
ابن‌میمون میان اعتقاد و یقین ناشی از برهان فرق می‌نهد و می‌گوید: اعتقاد در گفتار کار آسانی است و چه بسیار مردمِ کم‌خردی که به صرف گفتار عقایدی را حفظ می‌کنند و معنی آن را تصور نمی‌کنند، اما آنکه همتی عالی دارد و می‌خواهد وحدانیت حققی خدا را از روی برهان و یقین به دست آورد، به صرف اعتقاد اکتفا نمی‌کنند، چه وحدانیت حقیقی خداوند آن است که در آن اصلاً ترکیبی و انقسامی نباشد و به همین جهت چنین کسانی خدا را دارای صفات نمی‌دانند.

او می‌گوید: خداوند هرگز دارای صفت ذاتی نیست و همچنانکه جسم بودن او ممتنع است، متصف بودن او به صفات نیز ممتنع است و هر که خداوند را واحدِ دارای صفات بداند او را فقط در لفظ واحد و در معنی و حقیقت متعدد می‌داند.

خلاصه آنکه خداوند از هر جهت واحد است و صفات متعددی که برای او شمرده‌اند، به جهت کثرت افعال صادر از اوست، نه به جهت کثرت در ذاتش. ابن‌میمون صفات حقیقی خدا را صفات سلبیۀ او می‌داند، اما ذکر اوصاف ایجابی و ثبوتی برای او را نوعی شرک می‌شمارد.

بحث معناشناسی صفات خدا را مطرح می‌کند. صفات یا عین ذات خدا هستند یا زائد بر ذات. او معتقد است هر صفتی که بار بر موصوفی می‌شود از این پنج حالت خارج نیست:

1. حد موصوف است.
2. بخشی از حد است.
3. خارج از ذات و حقیقت موصوف است.
4. نسبت به زمان و مکان داده می‌شود.
5. موصوف به فعل است.

صفات خدا از قبیل حالت پنجم‌اند.

ابن‌میمون معنی علت و فاعل را یکی می‌داند و قول متکلمان را که خدا را فاعل می‌نامند، اما علت نمی‌خوانند، رد می‌کند و می‌گوید: اهل کلام نمی‌خواهند خدا را علت بدانند، زیرا علت ناگزیر از معلول است و اگر خداوند علت باشد، جهان به ناچار و به ضرورت معلول او خواهد بود و این سبب اعتقاد به قدیم بودن عالم می‌شود، اما اگر خداوند را فاعل بدانند، چنین محظوری لازم نخواهد آمد، زیرا فاعل بودن دلالت بر اختیار می‌کند و ضرورتی نیست که با وجود فاعل، مفعول و ساختۀ او هم موجود باشد. وی می‌افزاید: فرقی میان علت و فاعل نیست، زیرا اگر علت را بالقوه بگیرند، همان فاعل خواهد بود و اگر فاعل را بالفعل بگیرند، همان علت خواهد بود.

عنایت الهی: به گفتۀ ابن‌میمون آراء مردم دربارۀ عنایت الهی و قضا و قدر مختلف است و در این باب پنج رأی اظهار شده است:

1. رأی کسانی که قائل‌اند در این جهان هیچ عنایت قبلی و به بیان دیگر هیچ اراده و مشیتی در کار نیست و جریان امور عالم بر وفق تصادف و اتفاق است.
2. رأی ارسطو و پیروان او که عنایت ازلی را در خلق افلاک و موجودات روحانی و نیز در تولید و بقای انواع مختصر می‌دانند و اجزاء و اشخاص و جزئیات را تابع قصد و اراده نمی‌دانند. حوادث جزئی مانند غرق فلان کشتی و وقوع زلزله و طوفان و غیره و یا مرگ اشخاص از روی قصد و اراده نیست و علل طبیعی خاص خود را دارد.
3. رأی اشاعره که همه‌چیز حتی جزئیات را از روی قضا و تقدیر الهی می‌دانند و می‌گویند: همه‌چیز از پیش مقدر است. این رأی تالی فاسد زیادی دارد و نتیجۀ آن جبر مطلق و نفی مطلق اختیار انسان است.
4. ردی معتزله که انسان را مختار و دارای استطاعت و قدرت بر عمل می‌دانند و برآنند که افعال خداوند از روی حکمت و عدل است و جور و ظلم از جانب او روا نیست. این ردی هم دارای مفاسدی است، زیرا پیروان آن نمی‌توانند مسألۀ شر و نقص را در جهان حل کنند و نمی‌توانند بگویند که چرا فلان شخص از مادر کر و لال یا ناقص‌العضو زاده است و حکمت آن چیست و تنها چیزی که می‌توانند بگویند، این است که ما حکمت آن را نمی‌دانیم.
5. رأی اصحاب شریعت موسی که برطبق آن انسان دارای استطاعت و قدرت و اختیار است، اما این اختیار از روی مشیّت و ارادۀ الهی است. البته این رأی اخیر با ردی معتزله یکی است و اختلافی با آن ندارد، زیرا بر اساس آن نعمت‌ها و مصائب اشخاص از روی استحقاق است و اگر مصیبتی بر کسی روی دهد، حتماً مستحق آن بوده است، منتها ما علت آن را درک نمی‌کنیم.

ابن‌میمون در این‌باره رأی خاصی دارد و آن این است که عنایت الهی به اشخاص و افراد انسان تعلق می‌گیرد (همچنانکه ارسطو تعلق اراده را فقط به انواع منحصر می‌دانست). اما دربارۀ حیوانات و امور طبیعی، او هم مانند ارسطو معتقد است که هیچ حادثه‌ای طبیعی از روی قصد و اراده نیست و همۀ حوادث طبیعی تابع علل و اسباب طبیعی‌اند، ولی ابن‌میمون نمی‌تواند این عقیده را به درستی توجیه کند.

تأویل: ابن‌میمون الفاظی را که دربارۀ خدا در تورات و کتب دینی یهود به کار رفته است، به معنی لفظی و لغوی آن نمی‌گیرد. مثلاً می‌گوید: اینکه در سفر تکوین (1: 26) سخن از آفرینش انسان به صورت و شکل خدا آمده است، مراد صورت و شکل به معنی لغوی و ظاهری نیست، بلکه به معنی حقیقت و صورت نوعیه است و صورت نوعیۀ انسان ادراک عقلی اوست و افرینش انسان به صورت و شکل خدا به معنی عقلانیت و ادراک معقولات است (دلاله‌الحائرین، 1/26-27)؛

نیز مقصود از رؤیت خدا ادراک و نظر عقلی است، نه درک حسی، تا تجسیم و تشبیه لازم آید (همان، 1/32-33)؛ یا جلوس که در لغت به معنی نشستن است، معنی استعاری آن، حالت ثابت مستقر غیر متغیر است و به همین معنی است انچه در تورات دربارۀ خدا آمده که او را ساکن سماوات خوانده است (مزامیر، 2: 4، 123: 1)، یعنی ثابت و مستقری که تغییری در او راه نمی‌یابد (دلاله‌الحائرین، 1/43) و همین‌طور است معانی کلماتی از قبیل آمدن، نزول، صعود و خروج، نیز وجه، دست و پا و نظایر آن که دربارۀ خدا به کار رفته است.

ابن‌میمون تأویل کلماتی را که معنی تجسیم می‌دهد، به یکی از علمای یهود به نام «انقولوس متهوّد» نسبت می‌دهد و او را دانا به زبا‌ن‌های عبرانی و سریانی می‌خواند (همان، 1/63 به بعد).

نبوت: به گفتۀ ابن‌میمون آراء مردم دربارۀ نبوت بر سه‌گونه است:

1. رأی کسانی که می‌گویند خداوند هر کس را بخواهد و مشیتش تعلق بگیرد، به نبوت مبعوث می‌کند، ولو اینکه آن شخص جاهل و عامی محض باشد. همین که این فرد، شریر نباشد کافی است.

2. رأی فلاسفه که می‌گویند خداوند کسی را که به مرحلۀ کمال برسد، به ضرورت نبوت می‌دهد. اگر فردی به کمال رسید، حتما پیامبر می‌شود. خداوند مجبور است این فرد به کمال‌رسیده را به پیامبری خودش برگزیند.

3. رأی شریعت ما که بر طبق آن، اگرچه نبوت به کسی که به مرحلۀ کمال واصل شود، تعلق می‌گیرد، اما این تعلق ضروری نیست، بلکه بسته به اراده و مشیت الهی است. حقیقت نبوت و ماهیت آن فیض الهی است که به واسطۀ عقل فعال، نخست به قوۀ عاقله و بعد به قوۀ متخلیه افاضه می‌شود، یعنی در نبوت کمال قوۀ عاقله و کمال قوۀ متخلیه هر دو لازم است و کمال قوۀ متخلیه تابع مزاج تام و تمام است.

درجات پیامبری:
1. صدر نبوت: حضرت موسی

یک اصلی هست معروف به اصل ابن میمون، که احتمالا در جلسه آینده  دربارهٔ آن صحبت کنیم.

برای مطالعهٔ بیشتر، این مقاله را بخوانید.

اخلاق یهودی و مسیحی؛ 9 دی 89

بحث ما در غایت اخلاق یهودی بود.

منازعه‌ای در قرون وسطی: بزرگ‌ترین حکم اخلاق یهودی چیست؟
نظرات مختلفی دربارهٔ این موضوع وجود دارد. حتی این سؤال در فضای اسلامی هم وجود دارد. در این باره دو شخصیت سخن گفته‌اند:

بن عزرای: بزرگ‌ترین حکم اخلاقی تورات در آیه 6 باب 9 سفر پیدایش آمده است: «انسان به صورت خدا آفریده شده است.»

ربی عقیوا: بزرگ‌ترین حکم اخلاقی تورات این است که انسان هم‌نوعش را چون خویشتن دوست بدارد.

در ابتدا به نظر می‌آید، حکم اول جنبهٔ الهیاتی و نظری دارد؛‌ در حالی که حکم دوم،‌ کاملا اخلاقی و عملی است. جامعهٔ یهودی به حکم دوم بیشتر اقبال نشان داد ولی بعدها معلوم شد که حکم اول، بی‌ارتباط با حکم دوم نیست و مبنای آن است.

اخلاق در یهودیت، مبتنی است بر ارتباط خدا با انسان. در ادیان ابراهیمی دین عبارت است از تصویری که میان خدا و انسان شکل می‌گیرد. همین تصویر، همهٔ آموزه‌های دینی را می‌سازد. پس اگر تعریف از انسان و خدا در یک دین ارائه شود، کل آن دین فهمیده شده است. بنابراین، آیه‌ای که گفتیم، به راحتی چند چیز را می‌شود از آن استنباط کرد:

1. نگاهی که کتاب مقدس به انسان دارد: انسان به عالم هستی معنا بخشید. انسان به نمایندگی از خدا در زمین ساکن شد. (بعدها دانشمندان سکولار چنین گفتند که یهودیت اولین دینی است که از خدا قداست‌زدایی کرد و برای انسان ارزش قائل شد و اندیشهٔ سکولاریزم را آغاز کرد.) هستی به انسان تفویض شد. در میشنا داریم که یک انسان، به معنای کل آفرینش است.

خدا می‌گوید اراده من در نوع رابطه تو با سایرین نهفته است. من در کهکشان‌ها نیستم، در لبخندی هستم که به دوستت می‌زنی. ارادهٔ من در همین رفتارها نهفته است. چون تو هم مثل من هستی. ذات تو،‌ ذات من است. این حقیقت که انسان مثل خدا آفریده شده است بیان‌کننده این واقعیت است که حقیقت در رابطهٔ انسان‌ها با یکدیگر باید جستجو شود.

پس می‌شود این طور گفت که حرف ربی عقیوا نتیجهٔ آفرینش انسان به صورت خداست؛ چون به هر حال، این حرف باید مبنا و پایه‌ای داشته باشد. و می‌شود این چنین نتیجه گرفت که آفرینش انسان به صورت خدا، بزرگ‌ترین حکم اخلاقی تورات است.

2. آفرینش انسان به صورت خداوند، زمینه‌ساز مهم‌ترین اصل اخلاقی یهودی، یعنی تقلید از خداست. چون این آفرینش به این معناست که انسان تجربهٔ خداگونگی را دارد؛‌ پس می‌تواند دوباره خداگونه شود. پس قاعدهٔ «تقلید از خداوند» به وسیلهٔ اصل آفرینش خدا چون خدا،‌ قابل توجیه است. چون اگر او مقام خداگونگی را تجربه نکرده بود، دستور به تقلید از خدا، تکلیف بما لا یطاق بود.

مثلا خدا به انسان می‌گوید: «من تو را پاک آفریدم.» بعد هر چه گذشت، انسان آلوده شد. دستورات اخلاقی خداوند برای بازگرداندن انسان به آن لوح پاک اولیه است. این تقلید از خداوند بعدها در مسیحیت تبدیل می‌شود به «تشبه به مسیح» و در اسلام خود را در «خلیفة اللهی» نشان می‌دهد.

 

از دل این منازعه، کمال اخلاقی نیز مشخص می‌شود. به این بیان که خداگونگی، بنای اخلاق یهودی باشد، کمال اخلاقی نیز در همین حکم نهفته است.

کمال و غایت اخلاق، از نگاه یهود:

کتاب مقدس: غایت اخلاق، رسیدن به قدسیت است.
خروج19: 6؛ لاویان20…

این رسیدن به «قدسیت» دو جنبه دارد:
فردی: رسیدن به مقام شخینا (Shakhina). البته در یهودیت اعتقاد بر این است که انسان و خدا هیچ گاه یکی نخواهند شد و مرز میان انسان و خدا نهایتا وجود دارد ولی تقلید، تقلید کامل می‌شود و انسان تالی تلو خدا می‌شود. فناء فی الله به معنای نفی مرز بین خدا و انسان (أنا الحق) اتفاق نمی‌افتد. مبنای تئوری این غایت نیز،‌ همان است که انسان به این صورت خلق شده.

جمعی: آلوده نشدن قوم به شرک و بت‌پرستی؛ قوم خدا شدن.

 

حیات قدسی چیست؟
حیات قدسی در همین رفتارهای آدم‌ها معنا می‌شود. یعنی اینکه یهودیان در همین دنیا با شیوه‌های رفتاری خاصی به عدالت و طهارت نفس برسند. این شیوه‌ها را کتاب مقدس گفته است: «دزدی نکنید»، «مکر نکنید»، «دروغ نگویید» و…

نتیجه اینکه از نگاه کتاب مقدس،‌ حیات قدسی به معنای عزلت و گوشه‌گیری نیست؛ بلکه به معنای درست زندگی کردن در همین دنیاست. رعایت عدل و انصاف در قبال دیگران است. پس مقام «حیات قدسی» یک مقام متافیزیکال نیست؛‌ بلکه یک مقام دنیوی و قابل حس و دست‌یافتنی است.

حیات قدسی از نظر کتاب مقدس، دو پایهٔ کلی دارد:

1. سلبی: پرهیز از بت‌پرستی، پرهیز از اطاعت غیر خدا، پرهیز از نافرمانی خدا. در نگاه کتاب مقدس، «بت‌پرستی» فساد اعتقادی نیست، فساد اخلاقی است. این پایهٔ سلبی در همهٔ رتبه‌های ایمانی وجود دارد و مقدمهٔ ایمان است. این پایهٔ سلبی در یهودیت آن قدر مهم است که وقتی به این پایه خدشه‌ای وارد شود، شورش می‌کنند؛ مثل زمانی که امپراتور، قصد ساخت معبد ژوپیتر در هیکل سلیمان را داشت.

2. ایجابی: اطاعت از خدا و توحید. یعنی همهٔ شریعت یهود بر دو حکم ابتدایی ده‌فرمان بنا شده است.

هستهٔ اصلی فضائل اخلاقی چیست؟
از نگاه کتاب مقدس یهودی، اساس فضائل به لحاظ اعتقادی، توحید است و به لحاظ رفتاری، اطاعت از خدا. اساس رذائل به لحاظ اعتقادی، شرک است و به لحاظ رفتاری، بت‌پرستی. بنابراین، همهٔ فضائل از دل اطاعت از خدا در می‌آید و همهٔ رذائل از دل بت‌پرستی در می‌آید.

ایزوتسو می‌گوید اساس فضائل در قرآن، ایمان و شکر است و اساس رذائل در قرآن، کفر و کفران معرفی شده است.

در جلسهٔ ساعت 2 امروز، دربارهٔ اخلاق مسیحی صحبت خواهیم کرد…
کتاب «رویکرد اخلاقی عهد جدید» را تورقی بکنید.